Posted on dic 16, 2013 in democracia, entrevista
Boaventura de Sousa Santos es Doctor en Sociología del derecho por la Universidad de Yale y profesor catedrático de sociología en la Universidad de Coímbra, Portugal. Con un extenso trabajo sobre la sociología del derecho, los nuevos constitucionalismos, los movimientos sociales, la globalización, la democracia, la interculturalidad, y los derechos humanos, es también uno de los creadores del Forum Social Mundial (FSM). Ha estado involucrado en el proceso que llevó a la redacción de la nueva Constitución de Ecuador en 2008, en la que se reconocieron por primera vez los derechos de la naturaleza, según el concepto indígena de “Tierra-madre” o “Pachamama”.
En este sentido su apuesta se encamina a constituir discursos y prácticas contra-hegemónicas de las concepciones derivadas del colonialismo y del capitalismo,
en donde las luchas por la tierra y por el territorio en diferentes
regiones de América Latina, son luchas contra la herencia colonialista y
capitalista, como el Movimiento sin Tierra en Brasil y la lucha de los
pueblos indígenas. Como se asumió en la Constitución de Bolivia de 2009 y
en Ecuador de 2008 con el reconocimiento de pueblos plurinacionales, es
decir, que los pueblos indígenas tienen derecho a una autonomía
territorial, que no es meramente administrativa o política de carácter
euro-céntrico, sino que se asienta en el reconocimiento de que hay otras
cosmovisiones, otras culturas, otras formas de administrar el
territorio, que deben ser reconocidas como tal.
Boaventura plantea la necesidad de democratizar el espacio, pero no sólo el espacio público de la ciudanía,
el cual ha sido relativamente democratizado, sino propone democratizar
el espacio doméstico, el espacio de la producción, el espacio de la
ciudadanía, el espacio de la comunidad, el espacio de consumo y el
espacio mundial, de manera que para Boaventura de Sousa democratizar la democracia es democratizar esos espacios.
***
-Entrevista a Boaventura de Sousa Santos por Susana Caló-
Esta entrevista tuvo lugar el 27 de julio de 2012 en el Centro de Estudios Sociales, en Coimbra, Portugal.
INTRODUCCIÓN
Como crítica a la inferioridad
epistémica de las prácticas del Sur Global Boaventura creó herramientas
conceptuales como la “epistemología del sur” y la “ecología de las
prácticas”, en defensa de la diversidad epistémica del mundo y de la
horizontalidad entre saberes y prácticas. En consecuencia, con respecto
al papel ético y político de la teoría, propone una teoría de la
retaguardia, que teoriza aberturas a la realidad concreta y sigue las
luchas de los movimientos sociales. En su investigación más reciente,
ALICE, Espejos extraños, lecciones inesperadas: Nuevos modos para Europa
de compartir las experiencias del mundo, tiene como objetivo renovar
paradigmas teóricos y políticos de transformación social a partir de las
epistemologías del Sur. El proyecto está dividido en cuatro áreas:
democratización de la democracia; constitucionalismo transformador,
interculturalidad y reforma del estado; otras economías; derechos
humanos y otras gramáticas de dignidad humana.
Desde el contexto portugués y tratando
de explorar la idea de Iberoamérica, el propósito de esta entrevista fue
interrogar la dimensión política y social del espacio y las dinámicas
territoriales del poder. Esta es una conversación que va desde las
luchas por los derechos territoriales de las comunidades campesinas y
los pueblos indígenas a las luchas urbanas, y que se centran en el
espacio público. Mientras que en Europa parecen más prominentes los
debates en torno al espacio público, la justicia urbana y la habitación,
en América Latina las luchas por el espacio son más notorias bajo la
forma de luchas por el derecho a la ciudad, por el derecho a la tierra y
por la ordenación del territorio. Sin embargo, en todos estos
movimientos se comparte debate la idea de que el espacio no es sólo un
dispositivo escénico de las luchas sociales, sino que constituye el
propio objeto de la lucha. Así pues, se ha puesto especial atención a la
necesidad de inventar formas de articulación entre los movimientos
sociales y las instituciones, así como líneas de formalización entre una
micro y una macro política.
Por último, es importante preguntar: ¿cómo pueden las
prácticas del espacio generar oportunidades para la potenciación de
procesos de empoderamiento cívico y emancipación social?
Susana Caló-
Nociones como Iberoamérica o América Latina son problemáticas ya
que promueven una visión unitaria del territorio que se refleja en la
producción de imaginarios y ficciones hegemónicas, desde las ficciones
coloniales a las ficciones nacionalistas. Mi primera pregunta sería
¿cómo se pueden constituir discursos y prácticas contra-hegemónicas
relacionadas con las concepciones dominantes sobre la tierra y sobre el
territorio? y ¿en que medida son éstos relevantes?
Boaventura de Sousa Santos-
Empezando por el problemático concepto de Iberoamérica, éste, sólo se
nos presenta problemático si no somos capaces de construirlo y de
comprender su raíz histórica. El concepto privilegia las relaciones
entre América y los pueblos que la colonizaron. Los pueblos indígenas
son americanos, pero no son ibéricos, son pueblos originarios. Los
pueblos afro-descendientes son americanos, pero no son ibéricos, son
originarios de África. Obviamente el concepto revela la tentativa, por
un lado, de crear la idea de un espacio que estaría fuera del espacio
hegemónico del colonialismo, que a partir del siglo XVII es inglés y no
ibérico. Porque el dominio del mundo colonial después del Siglo de Oro de
España y de la crisis de Portugal pasa, a partir del siglo XVII, para
otras regiones del mundo, para Holanda y después para Inglaterra, por lo
que el espacio de Iberoamérica en el fondo es un espacio colonial
subalterno y que se construye como tal. Pero, obviamente tiene también
dentro de sí una relación colonial muy desigual, sobre todo, si tenemos
en cuenta, que precisamente por el hecho de Portugal ser una potencia
semi-periférica y no desarrollada, no tenía ni siquiera condiciones en
aquel momento para poder hacer lo que más tarde se llamaría “settlers
colonialism”, colonialismo de ocupación intensa y directa.
Se usó una forma de colonizar que
privatizaba las tierras de las colonias a través de las capitanías y de
las concesiones de tierra. Dignatarios de la corte o individuos que
participaban en las expediciones adquirieron un gran control y una
concentración de tierras en América Latina. De aquí vendrá más tarde
toda la lucha social en torno a la tierra. La lucha social se inscribe
en la historia colonial de la tierra, sobre todo en la concentración de
la tierra que, con la entrada de las culturas coloniales, como las
plantaciones de azúcar, o de café, forzó las dislocaciones masivas de
poblaciones internas de un lado para otro. Es en esta lógica de
geopolítica de la tierra y del territorio que los indígenas fueron
empujados hacia regiones menos fértiles. Esa gran cultura Andina que
tenemos hoy en América Latina y ese espacio extraordinario Andino es
también, en cierta medida, producto de esa colonización, porque los
indígenas estaban en las planicies y fueran expulsados de esas tierras,
que eran mejores para la agricultura. Existe, por lo tanto, toda una
historia de Iberoamérica que condiciona las luchas del presente sobre la
tierra – y ellas hoy existen a nivel mundial. La cuestión de la tierra y
del territorio es hoy cada vez más relevante y por eso cuando me
pregunta cómo se construye un discurso y una práctica contra-hegemónica
en relación a las construcciones dominantes de la tierra y del
territorio, pienso que debemos tener presente los dos parámetros que
construyen las ideas dominantes de territorio en la contemporaneidad.
Por un lado, el colonialismo, por el otro, el capitalismo. Ambos se
unirían de alguna manera, porque la pulsión colonialista inicial fue
después complementada por la pulsión capitalista en la creación de una
agricultura industrial de gran dimensión, que continuará creando una
gran desigualdad en estos países.
La cuestión de la tierra estuvo siempre
presente – y, por eso, los movimientos contra-hegemónicos son
movimientos que luchan por la tierra y por el territorio. Pero ¿cuál es
la diferencia entre tierra y territorio? La diferencia es que los
movimientos que luchan por la tierra serán movimientos campesinos,
poblaciones que hoy en gran parte son indígenas o afro-descendientes,
pero que en aquella altura no eran consideradas como tal. Eran
considerados campesinos – cuya gran reivindicación era la reforma
agraria, la lucha por la tierra, por la distribución más equitativa de
la tierra. Esta lucha llega hasta el presente y tiene como resultado el
movimiento social más importante de América Latina, el Movimento Sem Terra (MST)
en Brasil, hoy con articulaciones en muchos países y cuya constitución
en 1986 se asienta en la lucha por la tierra y por la reforma agraria.
Pero esa lucha, que estuvo siempre presente, se hace políticamente más
visible a partir de los años 90 a través de la lucha de los pueblos
indígenas por el territorio. La diferencia entre la lucha por la tierra y
la lucha por el territorio, es que para los pueblos indígenas el
territorio no es simplemente la tierra agrícola, sino la raíz misma de
su identidad cultural. Son sus antepasados, su cultura, sus árboles
sagrados, sus ríos sagrados, es, por lo tanto, toda una memoria
histórica que fue destruida o casi destruida por el colonialismo y el
capitalismo, y que ellos quieren recuperar. Y recuperaron al punto de
que en la Constitución de Bolivia de 2009 y en la de Ecuador de 2008 se
asumió la idea de que los pueblos son plurinacionales, es decir, que los
pueblos indígenas tienen derecho a una autonomía territorial, también
en términos geopolíticos. No son territorios independientes, pero tienen
una autonomía que no es apenas la autonomía que posee la región de
Madeira, por poner un ejemplo, es otro tipo de autonomía que no es
meramente administrativa o política de carácter euro-céntrico, sino que
se asienta en el reconocimiento de que hay otras cosmovisiones, otras
culturas, otras formas de administrar el territorio, que deben ser
reconocidas como tal. Por lo tanto, la lucha por la tierra y por el
territorio, hoy, es una lucha contra la herencia colonialista y
capitalista en este espacio.
Susana Caló – Las luchas en torno
al derecho a la tierra y al territorio han sido uno de los principales
tópicos de diversos movimientos sociales por el mundo entero, contra
aquello que se designa de fascismo territorial – formas de dominación y
explotación del territorio con carácter colonial – y defendiendo también
concepciones ecológicas de la territorialidad, véase el caso del
petróleo o de la extracción minera. ¿Le parece imposible la
implementación con suceso de reformas agrarias, así como su
mantenimiento, frente a presiones capitalistas?
Boaventura de Sousa Santos – Es
una excelente pregunta porque la cuestión de la tierra y del territorio
mudó y no apenas en la dimensión en la que hablamos, es decir, de una
lucha por una distribución de la tierra como un recurso agrícola para
una construcción política de un territorio con una identidad cultural
propia. Pero la tierra, hoy, ya no es de ninguna manera ni sólo la
agricultura, ni sólo el territorio – es la reserva de la biodiversidad –
que es un problema completamente diferente. Es la reserva agrícola, la
reserva del agua, los acuíferos, y es también la tierra que hoy es la
base de la gran orgía de los recursos naturales en la que nos
encontramos. Todo el extractivismo vino también a territorializar las
relaciones económicas y políticas y es esa la gran contradicción de la
globalización, ya que si se pensaba que ésta iba a desterritorializar
todo: hoy viajamos, los productos son hechos en cualquier parte del
mundo, el reloj es hecho es seis partes del mundo, ¿qué interés tiene el
territorio? Parece que ninguno pero, al mismo tiempo, una serie de
factores nos obligan a pensar que al final la desterritorialización es
apenas uno de los lados de nuestra condición. El otro lado es, en
contraposición a ella, la reterritorialización… Hay cosas fundamentales
que sólo pueden ser producidas en ciertos lugares: la grabadora que
estamos usando, su ordenador que tiene metales especiales raros que sólo
existen en ciertos lugares, etc. Tenemos nuevamente en América Latina y
África una carrera por los recursos naturales que ejerce una enorme
presión sobre la tierra y que crea un nuevo conflicto entre aquellos que
quieren la tierra para extraer los minerales y los agricultores y
campesinos que allí viven.
Yo acabo de regresar de Mozambique y vi
exactamente eso, las grandes empresas como la Rio Tinto o la Vale do Rio
Doce están desalojando a poblaciones enteras para expandir sus minas de
carbón. Aquí, la tierra no es para la agricultura, aquí, la tierra es
para la explotación minera. Y también tenemos hoy otro problema que es
lo que las Naciones Unidad designan ya como “land grabbing” que es la
acumulación de tierra, la compra y la ocupación masiva de la tierra por
países extranjeros y no sólo por empresas. Este es el caso de Arabia
Saudí, y de Kuwait que han comprado grandes extensiones de tierra en
África como reserva alimentar y reserva de agua. Por este motivo, la
tierra hoy está dentro de una geopolítica del territorio mucho más
compleja que aquella que habíamos construido anteriormente como el mundo
rural.
Ahora, su referencia al fascismo
territorial coloca otra cuestión que me ha tenido muy ocupado. Yo
realicé mi tesis doctoral en la Universidad de Yale, mi trabajo de campo
fue vivir en una favela de Rio de Janeiro, precisamente para intentar
analizar las relaciones sociales y el espacio social dentro de una
favela donde vivían 60.000 personas. Fue ahí que desperté para la idea
del fascismo territorial. Las propias ciudades son hoy atravesadas por
una lógica de territorio que acaba por fracturarlas, creando dentro de
las ciudades una línea abismal entre las zonas que yo llamo civilizadas,
las urbanizaciones que son cada vez más contra el espacio público
(urbanizaciones privadas), y las zonas salvajes donde viven las clases
populares en los suburbios, en los guetos y en las favelas. Estas zonas
salvajes obviamente proliferan en el mundo, una vez que las ciudades no
poseen la capacidad de acomodar de una manera urbanísticamente
razonable, social y políticamente decente a las poblaciones que llegan a
las ciudades huyendo de la violencia rural, de la desertificación, de
la guerra, o de la ocupación salvaje de sus tierras.
Es por eso que existen todas esas formas
de fascismo territorial, que constituyen una división dentro de los
países que son homogéneos desde el punto de vista político, (en el que
las leyes son las mismas) pero en el que, sin embargo, la policía es
capaz de actuar de una forma totalmente diferente dependiendo del lado
de la línea, según considere el territorio enemigo o no, civilizado o
salvaje. Es decir, en la construcción de nuestros países, estamos
asumiendo conceptos que eran conceptos de guerra contra los extranjeros.
El territorio del enemigo interno puede ser una favela, un barrio de
lata, pueden ser grupos terroristas o llamados terroristas. Los propios
territorios internos de los países están hoy sujetos a formas de
geopolítica interna que parecen una importación de relaciones
internacionales para el propio territorio. Así, tenemos también
territorios que dentro del propio país reproducen relaciones coloniales,
que es un concepto que viene de los años 60, de la América Latina, de
un gran sociólogo llamado Pablo González Casanova que habrá sido
probablemente uno de los primeros en escribir sobre el colonialismo
interno.
Cuando los países latinoamericanos se
independizaron, el colonialismo no terminó porque la independencia no
fue conquistada o entregada a las poblaciones originarias, pero si a los
descendientes de los colonos que habían ido para allí. Y estos fueron
en ocasiones más racistas que los propios colonos. En algunos países el
genocidio de indígenas fue superior después de la independencia dando
lugar a la creación de relaciones internas de colonialismo.
Susana Caló – Ha trabajado mucho
sobre la importancia de hacer visibles y valorizar la diversidad de
saberes e de experiencias del mundo en la perspectiva de las
epistemologías del Sur. La creciente relevancia política de los
movimientos indígenas de América del Sur ha abierto el camino al diálogo
y a la coexistencia entre diferentes saberes y modos de vida. ¿Cómo ve
estos avances?
Boaventura de Sousa Santos –
Estos nuevos protagonismos políticos que han surgido en América Latina
dejaron una cosa clara. Que para ciertos grupos sociales no hay dignidad
sin territorio. Es la gran reivindicación de los pueblos indígenas que
no imaginan el respeto de su cultura y de sus saberes sin el respeto por
sus territorios, porque sus saberes están inscritos en sus territorios.
Por lo tanto, no hay cualquier posibilidad de garantizar su dignidad
sin garantizar la autonomía territorial. Este reconocimiento es un gran
avance histórico. ¿Está en peligro ese avance? Si, ha sido siempre
contestado y está en peligro en los países que precisamente progresaran
en dirección a ese reconocimiento. Son los casos de Bolivia y de Ecuador
porque, si políticamente existe este reconocimiento debido al
protagonismo de estos movimientos sociales y una consagración
constitucional, por otro lado, esto ocurre en un auge de presión
neo-liberal por los recursos naturales debido sobre todo al desarrollo
de China. Y por lo tanto, China va a provocar lo que llamamos de
reprimarización de la economía, es decir, una vuelta a aquella idea, que
es la maldición de América Latina desde el colonialismo, de que América
Latina exporta naturaleza, exporta commodities, exporta recursos naturales, exporta materias primas, y no bienes industriales.
Países enteros intentaron salir de esa
maldición, como es el caso de Brasil. Y el propio Brasil, en este
momento, está explotando más los bienes primarios que los bienes
industriales. Esto por la presión del desarrollo chino y de otras
presiones internacionales sobre los productos alimenticios y la
especulación sobre los minerales y por consiguiente, la presión sobre la
tierra y el territorio está haciendo con que todas las conquistas
políticas estén siendo minadas por los propios gobiernos que las
instituyeron. Porque las presiones del neo-liberalismo, de las agencias
internacionales, del Fondo Monetario Internacional, del Banco Mundial,
de la Organización Mundial del Comercio, les están diciendo que su
ventaja comparada son los recursos minerales y que deben ser explotados
ya. Por este motivo, iniciativas extraordinarias que habían sido
diseñadas para este continente están retrocediendo como, por ejemplo,
una gran iniciativa de Ecuador que pretendía alterar por completo el
modelo de desarrollo basado en el extractivismo, renunciando a la
explotación petrolífera en un territorio que es un territorio indígena.
Es el territorio de mayor diversidad del mundo y se llama Yasuní- ITT que
es un parque nacional grande y en el que Ecuador se propone no extraer
el petróleo para proteger la biodiversidad y a los pueblos indígenas,
pero pidiendo a la comunidad internacional que indemnice a Ecuador por
la mitad de las pérdidas que va a tener por renunciar a la explotación
del petróleo. Esto es algo totalmente nuevo, una innovación
extraordinaria para el mundo, pero es evidente que el mundo
desarrollado, que es el que podía financiar este proyecto, no sólo no
tenía mucha voluntad política, como entró en una crisis financiera y,
por consiguiente, comienza a ser evidente que este proyecto Yasuní- ITT no va a seguir adelante.
Aquí está una gran innovación basada en
una nueva idea de territorio. Porque el problema es que para la lógica
capitalista, ahora neo-liberal, pero capitalista desde siempre, el
territorio sólo es válido en la medida en que es explotado. Un
territorio dejado a su suerte, es decir, que no es explotado, no tiene
valor comercial y el capitalismo no entiende la lógica de los
campesinos. Para la lógica de campesina está muy claro: la tierra se
cansa, por este motivo, la gente tiene varias parcelas de tierra y en un
año se planta en una y en el otro en otra, para que la tierra descanse.
Lo que el capitalismo no acepta es que la tierra descanse, como tampoco
acepta que descanse el trabajador. ¿Cuál fue la innovación? Obviamente
los fertilizantes, los insecticidas y los pesticidas que han conseguido
que la tierra está siempre en constante producción. Esta es una gran
alteración que se da a principios del siglo XX en la concepción que
nosotros tenemos de la tierra, porque anteriormente había una
concepción, si se quiere, más humana del territorio y de la tierra.
Susana Caló – ¿A qué nos
referimos si hablamos de la importancia de defender y promover un
diálogo horizontal de los saberes y de las prácticas en Europa en el
contexto actual? ¿Cómo se traducen esas problemáticas para Europa?
¿Puede el problema ser colocado de la misma manera en Europa y en
América del Sur?
Boaventura de Sousa Santos – Esas
son las preguntas que pretendo responder en un gran proyecto europeo,
financiado por el European Research Council, que estoy comenzando, el
proyecto ALICE (http: // alice.ces.uc.pt/en /). Llegué a la conclusión
en mi trabajo de que el Norte Global y Europa en especial, tienen muy
poco que enseñar al mundo y que el colonialismo los incapacitó para
aprender con la experiencia del mundo. El colonialismo creó una
arrogancia tal en el continente europeo, que se desprecian todas las
innovaciones que puedan venir del Sur Global, porque en el fondo siempre
fueron considerados inferiores. La reacción a cualquier cosa que venga
de Brasil es “ah, esto viene de Brasil, no se aplica a nosotros”, y si
viene de la India, peor aún. Ahora bien, yo defiendo que puede existir
un aprendizaje. No se trata de una lección del Sur, no es una inversión
tipo “ahora el Sur enseña al Norte”, sino que se trata de intentar crear
un clima intelectual en Europa – y ahí son fundamentales para mí las
epistemologías del Sur y la ecología de los saberes, a la par de los
conceptos paralelos que estoy usando, que son la sociología de las
ausencias, de las emergencias, y de la traducción intercultural – un
contexto epistemológico que, en el fondo, permita a Europa reconocer más
experiencias del mundo y valorizar sus orígenes. ¿Cómo se hace esto?
Reconociéndolas en sus propios términos, según los criterios de validez
cognitiva y normativa en que se desarrollaron y, por consiguiente, sin
depender apenas del filtro del conocimiento y de la normativa
eurocéntrica.
Cuando examino una economía indígena, yo
la examino desde el punto de vista de aquello que ella consigue traer
en términos de preservación de la biodiversidad y cultivo de la tierra.
Siempre existirán extractivistas, en la selva, en el Amazonas. El gran
activista brasileño, Chico Mendes, asesinado por latifundiarios, era un
extractivista, siringuero, pero ecológicamente orientado. Es decir,
fueron siempre los indígenas, los siringueros, y las poblaciones en las
riberas del Amazonas, las que utilizaron de una manera ecológicamente
sustentable la floresta y los recursos naturales. Ahora bien, las
epistemologías del Norte privilegian formas de conocimiento y de
actuación orientadas para que apenas interese saber cuánto es lo que se
produce por año y cuánto más se puede producir.
Por eso, una de las cinco ecologías tratadas en A Gramática do Tempo
es la ecología de las productividades. Implica tener otro concepto de
productividad de la tierra que no el meramente basado en el ciclo de
producción que promueve el uso negligente de pesticidas. Existe aquí una
gran transformación en donde la conquista de la diversidad y de la
biodiversidad están en el punto de mira de un desarrollo neoliberal.
Recientemente tuve dos experiencias
personales de gran impacto: la que ya mencioné, en Mozambique, donde fui
informado de la expulsión de poblaciones campesinas de sus tierras
para avanzar con el proceso de extracción mineral y, otra, cuando
atravesé la Pampa argentina en mayo, totalmente conquistada por la
cultura de la soja transgénica y los pesticidas. Pasamos por allí y no
nos ocurrió nada, pero ya existe una consecuencia perversa y trágica:
Rio Cuarto, que es una ciudad de la Pampa, y Córdoba, que eran los
grandes centros de la producción de miel, vieron como caían sus
producciones. La miel acabó porque las abejas fueron todas envenenadas
al alimentarse de polen transgénico. Por lo que, estas luchas, tienen
una triple dimensión. Tienen una dimensión colonial que se mantiene – el
colonialismo continua bajo otras formas-, existe una dimensión
capitalista del uso de la tierra, y existe ahora la dimensión ecológica
que son los límites ecológicos del capitalismo en el siglo XXI. La
naturaleza está hablando, y nos dice que “así no puede continuar”, es el
calentamiento global, es el deshielo. Las fuerzas que no quieren parar
son las que dominan el mundo en este momento. Por lo tanto, los
movimientos tienen que continuar su lucha, pero esencialmente se trata
del esfuerzo de convencer a las clases medias europeas de que lo que
está en causa es un cambio de civilización que nos va a obligar a
cambiar nuestros hábitos de consumo. Y esta ha sido nuestra dificultad.
Susana Caló – Ya oí decir que la
teoría no debe ser una teoría de la vanguardia, sino de la retaguardia,
en el sentido en que debe tratar de facilitar, acompañar y aprender con
las transformaciones sociales. Eso parece esencial, pensar la teoría y
el conocimiento como una práctica que abre espacios a la multiplicidad y
a la diversidad, en la medida en que mantiene esa ligación a lo social.
Pensando aún en esa traducción para Europa, ¿existe un lugar importante
en las universidades, teniendo en cuenta que son un espacio tan
privilegiados entre nosotros?
Boaventura de Sousa Santos – Sin
lugar a dudas, la universidad es un espacio tan privilegiado como
problemático. Es un espacio que se asienta sobre la idea fundamental de
privilegiar un cierto tipo de conocimiento, el conocimiento que triunfó
a partir del siglo XVII, el conocimiento científico y la tradición
filosófica eurocéntrica. Hasta que en el siglo XIX “descubrimos” que la
filosofía occidental era toda griega, destruyendo así todas las
ligaciones con África y el Medio Oriente. Llevamos a cabo una ruptura a
partir de Grecia, eliminando o dejando en la sombra el desarrollo
filosófico y toda la creación cultural de una región del mundo bastante
más vasta.
La universidad fue la gran consagración
del conocimiento vencedor y, por lo tanto, del conocimiento de los
vencedores, aquellos que tienen más progresos en la ciencia y en la
filosofía. Para no hablar ya de las ciencias y de las filosofías
orientales, hay muchas otras formas de conocimiento en circulación en la
sociedad, conocimientos legos, populares muchas veces vinculados a las
luchas sociales. El conocimiento popular, rescatado por las ecologías de
los saberes, es un conocimiento que muchas veces, está inserido en una
práctica que nace de la lucha, es un conocimiento born in struggle,
y sólo existe en los contextos prácticos en los que existe y no en las
instituciones de producción de conocimiento. Por lo tanto, la
universidad tiene esa especificidad de haber separado la práctica y el
conocimiento y de haber transformado el conocimiento en una práctica en
sí mismo. Aún así, lo separó de todas las prácticas y es por este motivo
que la universidad nos permitió también –la otra cara de la moneda-
crear ideas revolucionarias en un contexto reaccionario, porque aisló a
los académicos del resto del mundo, en la tal torre de marfil. Ahora
bien, mi objetivo ha sido el de intentar mostrar cuáles son las virtudes
de la propia universidad para criticar la idea de que hay apenas un
tipo de conocimiento. Hay diversos tipos de conocimiento y quizás
deberíamos tener afiliados dentro de la universidad llegados de los
ciudadanos, de los movimientos y organizaciones sociales, portadores de
otras formas de conocimiento que deberían ser reconocidas. Hay
experiencias, hoy, por todo el mundo, donde esto se está llevando a
cabo. El caso de Brasil, por ejemplo, donde algunas Facultades de
Medicina, sobre todo en las universidades del Amazonas, ya incluyen
medicinas y métodos tradicionales, que complementan la biomedicina
moderna. Por lo tanto, es esta ecología de saberes médicos,
arquitectónicos, urbanísticos, o jurídicos, que estamos estudiando en el
proyecto ALICE, y que desde mi punto de vista, puede traer alguna
esperanza a las propias universidades, porque gran parte del
conocimiento de hoy, se lleva a cabo en otras instancias que no las
universidades convencionales. De ahí la propuesta que he venido a
avanzar en el Fórum Social Mundial, de una universidad popular de los
movimientos sociales, que vaticina justamente otra manera de unir a
científicos y artistas con los movimientos sociales.
Susana Caló – Se ha referido a
este momento en que las personas salen a las calles y a las plazas como
un periodo post-institucional, en el que las instituciones ya no
consiguen acomodar los ecos de las nuevas generaciones, lo que de algún
modo hace que nuevas y diversas formas de actuación estén posicionándose
en el espacio urbano, abriendo nuevos espacios políticos. ¿Cree que
estos movimientos que vienen de abajo abren la posibilidad de una nueva
idea de espacio público? Y ¿cómo se pueden articular estos movimientos
con las instituciones?
Boaventura de Sousa Santos – Creo
que hay ahí dos cuestiones. Una de ellas es ver la contradicción que se
fue generando, sobre todo, en las últimas décadas, en términos de las
relaciones socio-espaciales, y lo que yo llamo de espacio autoritario y
espacio democrático.
Las concepciones espaciales autoritarias
se desarrollan en gran parte en el momento en que la polarización
social y la desigualdad social comenzaron a poner en peligro la
gobernabilidad. Los espacios autoritarios son los espacios dominantes
que intentan defenderse de una reacción popular, las urbanizaciones
privadas son exactamente un buen ejemplo, entre otros. Otros ejemplos en
la organización espacial de la ciudad son el abandono de los espacios
públicos, u organizarlos de manera a que se dificulte la aglomeración de
las personas, o el distanciamiento de las universidades de los centros
de las ciudades con la creación de los campus universitarios.
Esto en América Latina es absolutamente
evidente, se crearon espacios para que el movimiento estudiantil no
pudiera tener un carácter perturbador del poder político y confinaron a
los estudiantes en espacios más o menos segregados. Por lo tanto, la
lógica de la gestión del espacio dominante fue la de crear un espacio
que, siendo público, fuese autoritariamente construido, es decir, es un
público restrictivo y selectivo. El propio espacio hace difícil
cualquier articulación del movimiento social.
James Holston de la Universidad de
Berkeley, que hace poco tiempo estuvo en el CES, escribió un libro
fundamental sobre Brasilia en el que de algún modo, criticaba toda la
lógica modernista de Brasilia, una ciudad a la que voy muchas veces,
pero con la que no consigo identificarme, porque precisamente es una
ciudad donde es muy difícil el espacio público y la movilización social
contestataria organizada, a pesar de haber sido construida por
arquitectos comunistas. Los espacios físicos entre las partes edificadas
son tan vastos, que lejos de favorecer la creación de espacios
públicos, crean desiertos de ciudadanía, zonas social y políticamente
neutralizadoras.
Así que, el espacio autoritario estuvo
siempre ahí, y después existe el espacio de los excluidos, digamos, que
es la respuesta al autoritario y que son las favelas, los suburbios – no
los suburbios americanos, sino los latinoamericanos – los guetos, que
fueron una respuesta no a modo de confronto, sino de adaptación.
Entretanto, empezaron a surgir las luchas por el espacio público. Estas
luchas tendrán muchas dimensiones hasta llegar al momento actual,
desembocando en los movimientos a los que asistimos hoy. El espacio
público fue utilizado para llevar a cabo reivindicaciones en las que lo
público no era en sí mismo una reivindicación: era el nuevo código de
trabajo, los derechos de las mujeres, y de ahí en adelante. El espacio
público era usado para servir a las reivindicaciones…
Susana Caló – Como un palco.
Boaventura de Sousa Santos –
Exactamente, como palco. Hoy ya no es así. El espacio público del
movimiento de los indignados hoy es el espacio en sí mismo, el propio
espacio es el valor, es la cuestión de la arena política. La lucha
política tiene lugar en ese espacio porque los indignados creen que los
espacios institucionales fueron colonizados por el neoliberalismo,
neutralizando el derecho a la manifestación política dentro de las
instituciones. De ahí viene mi concepto de post-institucionalidad. El
espacio público surge como una situación de transición espacial
paradigmática, de un espacio que es palco o es vehículo, para un espacio
que es entidad en sí mismo. Es presencia, por eso digo que a veces no
debemos hablar de movimientos, sino de presencias colectivas en la
ciudad y en los espacios públicos, se trata de un tipo distinto de
reivindicación del espacio.
Ahora bien, su segunda pregunta se
refiere a saber si este momento es el momento, en términos dialécticos,
de un entendimiento diferente con las instituciones y con los espacios
institucionales. En este caso, todo va a depender de la fuerza de
nuestra democracia, porque si la democracia tuviera aún un mínimo de
vitalidad, la democracia sería el gobierno del pueblo para el pueblo y
por el pueblo. Ahora bien, si el pueblo va para el espacio no
institucional, está diciendo a las instituciones que no son democráticas
y que no están cumpliendo su misión, porque si ellas no se desviasen de
sus funciones no era necesario esto.
Anteriormente, existían los parlamentos,
y la movilización popular en la calle servía para que actuasen los
parlamentos. Pero estamos en una fase en la que actuamos en la calle
para producir resultados políticos en la calle, porque sabemos que los
parlamentos no responden, ellos están cooptados, están tomados por la troika
y por otros valores e intereses que no son los intereses de la
población. Pero, si la democracia tiene aún esa semilla de la vitalidad,
creo que habrá reformas políticas que responderán a esta situación, a
la que las instituciones con su configuración actual, no consiguen dar
respuesta. Vamos a desarrollar formas de democracia participativa, vamos
a permitir que la democracia no sea apenas elegir gente para el
parlamento, y vamos a tener también ciudadanos organizados en los
municipios, que participen en las decisiones. Esto también podría ser
facilitado por las vías actuales, como las redes sociales y los medios
electrónicos disponibles que permiten formas de democracia electrónica.
Es toda una nueva realidad que está ahí, de un espacio público virtual,
que es un espacio con un potencial enorme.
Pero esto va a depender de la capacidad
que tenga la democracia de dar respuesta. El pueblo fue expulsado de las
instituciones, por eso se manifiesta en las calles. No se trata de no
querer las instituciones, no hay que olvidar que la lucha de los
indignados es una lucha por una democracia real. Por lo tanto, no se
trata de alguien que recusa la democracia, sino que es alguien que se
siente expulsado de una democracia, que ya no sirve a sus intereses. Lo
que se reivindica es una entrada, sólo que esa entrada implica una
reforma fundamental de las instituciones. Y esa es la transición en la
que nos encontramos en este momento y que torna toda la lucha histórica
muy incierta.
Susana Caló – En Portugal. Ensaio contra a Autoflagelação, escribe
sobre la necesidad de democratizar la democracia. ¿Cree inminente la
democratización del espacio como vehículo para la democratización de la
democracia? Es muy revelador cómo en los movimientos de ocupación de
espacios, o de reutilización para fines comunitarios, las personas
hablan de un “hacer” de la comunidad y de una sensación renovada de lo
colectivo.
Boaventura de Sousa Santos –
Absolutamente, creo que es lo esencial. Hay que democratizar el espacio,
porque éste ha sido privatizado de varias formas, no apenas por los
proyectos inmobiliarios, sino también a través de una respuesta
meramente represiva a la criminalidad. El espacio público tiene que ser
reconstruido con un sentido de colectividad. Es el espacio de la
convivencia, el espacio de la emoción, de la confianza, es el espacio
del mirar, y es el espacio del abrazar. Son todos espacios que deben ser
construidos y, por lo tanto, ese espacio es una gran conquista en este
momento. Porque lo que hicimos con el modelo neo-liberal fue ir para el
espacio privado y salir del espacio público, y hoy vemos que cuando
abandonamos el espacio público las crisis financieras y las crisis
ecológicas nos entran dentro de casa. Es decir, no ganamos mucho
refugiándonos en el espacio privado, porque ahora estamos sin empleo, o
entonces estamos comiendo productos envenenados. Y, por eso, tenemos que
volver al espacio público. Pero es necesario reconquistarlo. Por lo
tanto, democratizar la democracia para mí tiene un sentido muy amplio.
Todas las relaciones sociales son espacio-sociales, pero lo son de
diferentes formas. En A Crítica da Razão Indolente, distingo seis
modos de producción del poder, del conocimiento y del derecho: son el
espacio doméstico, el espacio de la producción, el espacio de la
ciudadanía, el espacio de la comunidad, el espacio de consumo y el
espacio mundial. Son todos estos geo-espacios los que deben ser
democratizados. Ahora bien, lo que ocurre es que en el modelo occidental
que tenemos, sólo el espacio de la ciudanía fue relativamente
democratizado. Nuestra democracia trabaja apenas al nivel del espacio
público de la ciudadanía, no está en la familia, no está en la fábrica,
no está en el consumo, no está en la comunidad, ni en las relaciones
mundiales. La democracia representativa que lo que tenemos, en el fondo,
es una isla de democracia hoy muy fragilizada, en un archipiélago de
despotismos, en la familia, en la fábrica, en la calle, en la comunidad y
en el consumo. Por lo tanto, democratizar la democracia es democratizar
esos espacios y todos ellos tienen, a mi modo de ver, una dimensión de
espacio público. Es decir, la familia hoy no puede ser entendida como
un espacio privado, porque está regulada públicamente.
Nosotros creamos la idea de que la
propiedad privada no se toca. Pero esto obliga también a repensar todos
los otros conceptos de propiedad inmobiliaria e inclusive la propiedad
de la tierra. ¿Qué es importante tener como espacio público para una
ciudad? ¿Cuáles son los criterios de valorización? ¿Por qué los planos
maestros son continuamente violados? Y ¿por qué siempre que se necesita
se van a buscar a ese potencial espacio público otras valoraciones,
sobre todo ahora con la crisis financiera? La cuestión del espacio se
mide exactamente con la cuestión del tiempo. El espacio público es el
espacio de los largos tiempos, de la convivencia, de la confianza, que
no se crea de un día para otro. Se crea de aquí a un año, dos
años…porque muchas veces se crean espacios y después decimos que las
personas no los usan. Claro que no, porque tiene que pasar algún tiempo
para que las personas se habitúen y disfruten otras concepciones de
espacio. Es un largo tiempo, y si antes nuestros políticos gobernaban
cuatro años, ahora gobiernan dos, y con la troika gobiernan meses, lo que es un tiempo muy breve, y juega totalmente contra cualquier idea de espacio público.
Susana Caló – ¿Cómo ha acompañado
eventos recientes en Portugal de retoma y ocupación de espacios
abandonados para un potencial uso por parte de la población, por
ejemplo, el caso del movimiento es.col.a en Oporto, y la creciente voluntad de auto-gestión colectiva de ciertos espacios de la ciudad?
Boaventura de Sousa Santos –Es un
movimiento que tiene obvias razones sociológicas y políticas en el
contexto en el que vivimos, y que ha ocurrido en otros contextos, solo
que cada contexto determina cuál el perfil de un movimiento. Por
ejemplo, después del 25 de Abril, en el periodo revolucionario, hubo
muchos movimientos de ocupación, porque había una carencia de vivienda
en el país – y estoy hablando sólo del movimiento urbano, porque también
hubo ocupación de las tierras en el Alentejo y la creación de las
cooperativas agrícolas-, pero en la ciudad existían muchos espacios
vacios, había edificios construidos que nunca habían sido ocupados, y
había mucha gente sin una vivienda digna. Por otro lado, hubo una gran
presión habitacional con las transformaciones políticas, con la llegada
de los retornados, 500 mil personas en el plazo de un año, entraron en
un país de 10 millones de habitantes, obviamente un fenómeno de
población significativo. Y de ahí se deriva toda una transformación
política que tiene lugar en el país y que permite energías de ocupación,
o sea, de violación de las normas jurídicas, porque lo que la ocupación
tiene de característico es violar una regla fundamental: el respeto por
la propiedad privada. La propiedad privada es el áncora de todo el
derecho moderno y de toda la democracia burguesa. En el periodo
revolucionario de 1974-1975 – o de crisis revolucionaria, nunca le llamé
propiamente una revolución, sino una crisis revolucionaria, de igualdad
del poder, en la que ni hubo poder popular, ni poder burgués –creamos
una brecha que permitió, de una forma masiva y organizada, ocupaciones.
Este es, por lo tanto, un contexto.
Otro contexto de los últimos 40 años es
un contexto que no es de modo alguno revolucionario, sino quizás
contra-revolucionario. Es el contexto que ocurre dentro de la democracia
que entre tanto fue institucionalizada por el 25 de Abril, en el que se
dieron enormes expectativas de bienestar a la población portuguesa; se
reclamaron y reconocieron derechos políticos y sociales y, muy
repentinamente, y por razones que la población no entiende, tales
expectativas están siendo frustradas y los derechos confiscados. Ahora
bien, en un contexto contra-revolucionario, se frustran las
expectativas, las instituciones democráticas no responden, los
ayuntamientos no tienen dinero, los gobiernos están cerrando colegios,
etc., y, por lo tanto, ese movimiento de ocupación es más una dimensión
de aquello a que llamo movimiento post-institucional, que en este caso
es la violación o de la propiedad privada o de la propiedad pública. La
propiedad privada es del dueño, la propiedad pública está sujeta a las
reglas del Estado, por lo que, quien no cumple las reglas no puede
ocupar, son esas las dos dimensiones de la propiedad. Porque la
propiedad pública entre nosotros es la propiedad estatal, sobre todo en
términos de espacios edificados, no hay un espacio público edificado
no-estatal. Podía ser un espacio comunitario, pero no lo es –la escuela
lo es, por ejemplo, del Ministerio de Educación. Y, por lo tanto,
estamos asistiendo a un momento post-institucional que se traduce
también en esa ocupación de espacios, y la lógica es la misma: es una
respuesta política a una situación de frustración de expectativas que
fueron construidas en los últimos 40 años. Y obviamente no acreditando
en las instituciones, ni en los derechos que las sustentan, se viola el
derecho de la propiedad privada y se viola el derecho de la propiedad
pública. No son movimientos de la misma dimensión, son movimientos más
pequeños, son organizaciones más pequeñas, son en ocasiones lo que la
gente hoy denomina de movimientos espontáneos – claro que no hay
movimientos propiamente espontáneos, tiene que haber una agregación, ni
que sea a través de las redes sociales – pero es evidente que hay aquí
otro tipo de movilización cuya connotación política es muy difícil de
identificar, o que hasta son totalmente hostiles a la política, lo que
no ocurría en 1974 y 1975.
Susana Caló – Los
movimientos sociales de los que hablamos en América Latina que
desarrollaron una presencia muy fuerte durante los años 90 forzaron una
reconfiguración del espectro político de América del Sur dominado por
gobiernos de izquierda. La misma presencia y articulación no se verifica
en Portugal y España. ¿Cuáles cree que serán las razones de una menor
capacidad de gestión social en Europa y, en particular, en Portugal?
Boaventura de Sousa Santos –
Comparando las dos situaciones, podemos señalar algunas hipótesis de
trabajo para explicar esas diferencias. Pienso que una de ellas es que
los movimientos en América Latina surgen en un contexto de una abertura
democrática que se da después de las dictaduras militares, dentro de una
tradición que es una tradición oligárquica y de mucha desigualdad
social. Brasil era hasta hace poco tiempo el país más desigual del
mundo. Y esta desigualdad social hizo que en un principio cualquier
lucha social tuviese que ser muy organizada, tuviese que ser muy fuerte,
porque la desigualdad social era tan grande que las clases oligárquicas
se iban a defender por todos los medios – se habían defendido con la
dictadura y se iban a defender con la democracia. Por lo tanto, en
principio nosotros no tenemos un contenido social democrático en las
democracias. La democracia que surge en América Latina en los últimos
treinta años surge junto con el neo-liberalismo. Es la democracia más la
abertura a los mercados. Las democracias que se construyeron en
Portugal y España entran en una matriz europea, social-democrática de
inclusión y la revolución va a conceder – sin mucho esfuerzo pues se
opera por una minoría militar –muchos de los derechos por los cuales los
Latinoamericanos luchaban hacía mucho tiempo. Portugal tampoco los
tenía, tuvo cuarenta y ocho años de dictadura y España la misma cosa.
Cuando surge la democracia es una democracia que tiene un concepto de
democracia social, fue el Estado de bienestar, el Servicio Nacional de
Salud, la educación pública, la universidad pública y el acceso a la
universidad. Por lo tanto, ocurrió aquí, en un corto espacio de tiempo,
lo que en Europa llevó décadas a construirse. No fue necesario organizar
movimientos en estas áreas porque de alguna manera el Estado estaba
respondiendo. Esto también explica que, mismo en Europa, después de los
70, los grandes movimientos hayan sido los movimientos feministas y los
movimientos ecologistas. -Obviamente, después de los movimientos
operarios donde ese crecimiento fue orgánico, no una revolución,
organizándose desde principios del siglo XX y entre dos guerras y
después de los movimientos estudiantiles.-
Lo que ahora ocurre es que los países,
como España, Portugal, o Grecia, están en estado de shock. Ese modelo
democrático colapsó, además no por decisión de los países, sino por
decisión externa. Y, obviamente, las energías organizativas, la
consciencia colectiva, la cultura de contestación y de movilización no
se construyen de un día para otro. En aquellos países que tienen mayor
tradición reivindicativa, como España y Grecia, eso es más fácil. En
países que tienen menos, es más difícil. Creo que la razón fundamental
reside en las diferentes culturas o modelos democráticos que se crearon
en estos cuarenta años, y que son muy diferentes de los modelos de
América Latina. Pero como verá, si va a Brasil, también allí se dice que
“hay una crisis de movimientos sociales” y en parte, la crisis de los
movimientos sociales proviene de las políticas social-democráticas
brasileñas que Lula introdujo: comenzó por permitir que los brasileños
tuviesen tres comidas por día, lo que era un gran slogan de Lula,
“Quiero que los brasileños coman 3 veces al día”, esa era su utopía, hoy
es una realidad, porque mucha gente salió de la pobreza en Brasil.
Fueron otras lógicas. Pienso que habrá otras hipótesis de trabajo,
porque se puede recurrir a las culturas políticas que se crearon a lo
largo del tiempo. La desarticulación de Europa en relación a lo que pasa
en otros continentes coloca la cuestión del aprendizaje con la
experiencia del mundo que referí anteriormente, una gran transición
también de concepciones de la democracia. Sólo ahora empezamos a ver
que, al final, en plena crisis, aumentan los súper-ricos en Portugal.
Esto era una cosa que no existía, siempre fue un motivo de orgullo el
que en los países europeos el nivel de desigualdad social fuese menor
que en otros continentes, y quizás en pocos años estaremos al mismo
nivel.
Susana Caló – Recientemente fue creado el Observatório sobre Crises e Alternativas y editado el Dicionário das Crises e das Alternativas, ¿de qué forma esta crisis puede ayudar a abrir espacios para pensar de forma diferente?
Boaventura de Sousa Santos – Creo
que abre en la medida en que fundamentalmente el problema actual es que
las fórmulas que están siendo dadas para la crisis aquí en Europa,
fueron las soluciones que Europa siempre dio al mundo entero, en el
sentido de que el mundo debería aprender esas fórmulas porque eran las
soluciones justas para que todos un día fuesen desarrollados. Pero, en
este momento en que la crisis entra en casa, se ve que esas fórmulas –
que nosotros siempre denunciamos que no eran soluciones, que no podrían
resolver el problema- cuando la crisis entra en casa, muestran que
Europa cayó en su propia trampa, está encerrada en su propia ideología y
no tiene ninguna solución para el problema. Por lo tanto, ahora es
posible traer mucho del pensamiento crítico que nosotros construimos en
los últimos 30 años, mostrando que este modelo era un modelo fallido, a
nivel de civilización, desde el punto de vista de la desigualdad social y
desde el punto de vista de la discriminación social. Vemos que en
Europa – que es la que dictó las soluciones para el resto del mundo –
estas soluciones no funcionan. Ahora, si no funcionan aquí, ¿cómo
podemos imaginar que funcionaban en Brasil o en Tailandia o en Tanzania?
No funcionaron. Por lo tanto, se está abriendo otro espacio, que se
nota en el propio discurso. ¿Alguna vez imaginó que un Comisario Europeo
pudiera usar la palabra “banksters”? La palabra “banksters” es una
palabra que viene de los movimientos de los indignados radicales de
Estados Unidos para quienes los banqueros son gangsters, de ahí el
neologismo “banksters”. Pues bien, la Comisaria de Justicia, al analizar
las manipulaciones que recientemente hicieron de la tasa Libor, afirmó
que los bancos se comportan como “banksters”. Esta es una fuerte señal
de los tiempos.
Susana Caló – Es interesante, es una brecha.
Boaventura de Sousa Santos – Se
abre aquí una brecha. Comenzamos en los años 2000 en el Fórum Social
Mundial proponiendo una tasa sobre las transacciones financieras. ¿Quién
la proponía? Era un grupo francés que después tuvo muchas filiales en
todo el mundo que es el Attac. El movimiento Attac fue un
movimiento muy notable que era básicamente eso- un movimiento para
tributar el capital financiero sobre todo de transacciones
internacionales de moneda. Una pequeña tasa. Ella acabó por ser
defendida por Sarkozy, y es defendida hoy por Durão Barroso. Es decir,
ellos tienen tanta falta de soluciones que van a buscar algunas que los
movimientos sociales defienden desde hace mucho tiempo. Yo escribí en Portugal Ensaio Contra a Autoflagelão que a corto plazo no hay otra solución sino el eurobonds.
Bien, en la altura era una cosa de la izquierda radical. Pero hoy se ve
a François Hollande y al ministro de las finanzas de Alemania diciendo
que quizás tengamos que ir para los eurobonds. Esto es trágico,
pues demuestra que no tienen ninguna estrategia para solucionar el caos
en el que estamos entrando. Por lo tanto, esto abre una brecha para
quien, como yo, piensa que la teoría crítica eurocéntrica, la teoría
social y filosófica, nos entrenó muy bien para la denuncia crítica, pero
no tan bien para formular propuestas alternativas.
(Traducido por Pilar Pereila Martos)
Susana Caló es investigadora en
psicología y filosofía. Actualmente está terminando su doctorado en
el Centre for Research in Modern European Philosophy (CRMEP) de Londres.
Su investigación se centra en la política del lenguaje a partir de la
obra de Gilles Deleuze y Félix Guattari, abordando la relación entre la
semiótica, el lenguaje y la emancipación.
