Magnifica Humanitas: o Amor como Princípio Mediador do Civilizacional

• 08/06/2026
• 5:55 pm

Por: José Geraldo de Sousa Junior (*) – Jornal Brasil Popular/DF

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Volto, neste espaço, a mergulhar nos enunciados da Encíclica Magnifica Humanitas, promulgada pelo Papa Leão XIV, no dia 25 de maio, recortando um outro tema interpelante, entre tantos que o documento lança, para além daqueles que já comecei a abordar – https://brasilpopular.com/a-ia-pode-dizer-tudo-sobre-tudo-mas-nao-e-capaz-de-sentir-nada-sobre-tudo-o-que-diz/; https://brasilpopular.com/significado-etico-politico-e-pedagogico-do-perdao-desde-a-magnifica-humanitas/ -, agora relativamente ao amor, como princípio mediador do civilizacional.

No capítulo IV da encíclica Magnifica Humanitas, entre os números 182 e 210, o Papa Leão XIV projeta o que ali denomina “civilização do amor”, não como uma exortação isolada ou como um ideal abstrato acrescentado ao final da reflexão social. Ao contrário, ela é preparada por uma profunda análise da condição histórica contemporânea e pela recuperação de uma antropologia relacional que culmina no reconhecimento do amor como princípio estruturante da vida comum. Essa passagem constitui uma verdadeira fundamentação teórica e espiritual daquilo que posteriormente será apresentado como horizonte civilizacional.

Nesses números designados do capítulo, Leão XIV desenvolve uma crítica ao paradigma tecnocrático que se consolidou como forma dominante de compreensão do progresso. A técnica, embora seja expressão da criatividade humana e instrumento legítimo de desenvolvimento, tende a converter-se em lógica abrangente de organização da existência quando deixa de ser orientada por finalidades éticas. O problema não está na tecnologia em si, mas na pretensão de que ela forneça, sozinha, os critérios para determinar o que é bom, justo ou desejável para a humanidade. A encíclica identifica aqui uma das grandes fragilidades do mundo contemporâneo. A ampliação do poder humano sobre a realidade não foi acompanhada por crescimento proporcional da responsabilidade moral e da sabedoria política.

É nesse contexto que emerge uma compreensão renovada da pessoa humana. Contra toda redução funcionalista, econômica ou tecnológica do ser humano, num processo de coisificação, a encíclica reafirma que a pessoa existe originariamente em relação. O indivíduo não se realiza no isolamento nem na autossuficiência, mas na abertura ao outro. A vida humana é constitutivamente marcada pela reciprocidade, pela dependência mútua e pela capacidade de comunhão. Essa afirmação possui consequências decisivas para a compreensão da sociedade. Se a pessoa é um ser de relações, então o tecido social não pode ser pensado apenas em termos de contratos, interesses ou equilíbrios de força. Há uma dimensão de gratuidade, reconhecimento e responsabilidade recíproca que antecede e sustenta toda ordem institucional (https://brasilpopular.com/a-ia-pode-dizer-tudo-sobre-tudo-mas-nao-e-capaz-de-sentir-nada-sobre-tudo-o-que-diz/, conforme a ideia de co-humanidade: o humano constituindo-se na relação, no encontro e na reciprocidade).

É precisamente nesse ponto que o amor adquire seu primeiro significado fundamental. Antes de ser um sentimento ou uma emoção, ele aparece como categoria antropológica. O amor exprime a verdade mais profunda da condição humana. A capacidade de sair de si para acolher o outro em sua dignidade própria. A civilização do amor não nasce, portanto, de uma decisão voluntarista, mas do reconhecimento daquilo que o ser humano é em sua constituição mais íntima. Construir uma sociedade fundada no amor significa organizar as estruturas sociais de modo coerente com a natureza relacional da pessoa.

Ao chegar ao número 210, a encíclica dá um passo adicional e apresenta a civilização do amor como horizonte histórico da esperança cristã. O amor deixa de ser apenas fundamento antropológico para tornar-se também princípio de transformação social. Trata-se de uma passagem decisiva. A esperança cristã não conduz à fuga do mundo, mas à responsabilidade diante da história. Porque o futuro permanece aberto à ação humana e à graça, torna-se possível pensar projetos coletivos capazes de superar a lógica da violência, da exclusão e da indiferença.

Nesse sentido, o amor assume um significado ético. Ele se traduz em atitudes concretas de cuidado, solidariedade e responsabilidade. Não se trata de sentimentalismo nem de mera benevolência privada. A encíclica recupera uma tradição consolidada do ensino social da Igreja segundo a qual o amor possui inevitável dimensão pública. Amar significa comprometer-se com as condições que permitem ao outro florescer como pessoa. A solidariedade, a proteção dos vulneráveis, a promoção da justiça e a defesa da dignidade humana tornam-se expressões institucionais desse amor.

A encíclica parte da convicção ontológica de que a pessoa humana possui uma dignidade irredutível, que não deriva de sua utilidade econômica, de sua produtividade ou de sua capacidade tecnológica. O amor designa, nesse nível, o reconhecimento do valor intrínseco de cada ser humano. Amar significa reconhecer o outro como um fim em si mesmo, jamais como instrumento. Trata-se de uma categoria que se opõe frontalmente às lógicas tecnocráticas denunciadas ao longo do documento, nas quais indivíduos e comunidades tendem a ser reduzidos a dados, recursos ou variáveis de gestão.

O núcleo crítico desse enunciado dirige-se à redução da vida à utilidade, ao progresso material e à racionalidade instrumental. A civilização do amor pressupõe que a pessoa humana só se realiza na reciprocidade, no reconhecimento e na comunhão. De modo semelhante, pude anotar em outro momento, lendo Ailton Krenak – https://estadodedireito.com.br/o-despertar-de-tudo-uma-nova-historia-da-humanidade/ – e a sua consideração de que vida não é útil, mas uma condição de bem-viver, sobre a separação entre humanidade e natureza produzida pela modernidade, levando-o a propor a reconstrução de alianças afetivas entre seres humanos, comunidades e Terra, superando a ilusão utilitária que transforma a vida em recurso e o mundo em objeto de exploração. Para ele, a vida não é utilidade, mas experiência de pertencimento, diversidade, reciprocidade e produção de sentidos, em um mundo onde ninguém seja invisível e onde a pluralidade das existências possa florescer plenamente. Nessa perspectiva, o bem viver não se reduz ao bem-estar individual, mas designa uma forma de convivência fundada em vínculos, afetos e responsabilidades compartilhadas

Daí decorre o significado político posto na Encíclica. Um dos aspectos mais originais da reflexão de Leão XIV consiste em apresentar o amor como categoria política. A política não é reduzida à disputa de interesses nem à administração técnica dos conflitos sociais. Sua finalidade mais elevada consiste na construção de vínculos que permitam a convivência justa entre pessoas, grupos e povos. O amor político não elimina o conflito, mas impede que ele se converta em hostilidade permanente. Ele favorece o diálogo, a cooperação e a busca do bem comum. A civilização do amor exige instituições capazes de reconhecer a dignidade de todos e de promover formas efetivas de participação.

O amor adquire ainda um significado histórico. A encíclica insiste que as transformações mais profundas não dependem exclusivamente de grandes estruturas ou de centros de poder. Frequentemente, elas nascem de práticas discretas de solidariedade, de comunidades que preservam a dignidade humana em contextos adversos e de gestos cotidianos de cuidado. O amor torna-se, assim, uma força efetiva de produção da história. Contra as narrativas que explicam a realidade apenas por fatores econômicos, tecnológicos ou geopolíticos, Leão XIV recorda que a qualidade das relações humanas constitui também um fator determinante dos rumos da civilização.

Essas reflexões possuem importantes consequências para o direito sobretudo como indutor da regulação da vida social. Se a pessoa humana é portadora de dignidade intrínseca e se a vida social encontra seu fundamento na relação de reconhecimento recíproco, então o direito não pode ser compreendido apenas como sistema técnico de normas. Sua razão de ser consiste em proteger a pessoa e criar condições para o desenvolvimento integral de todos. Trata-se do que, em O Direito Achado na Rua, afirma-se não ser o direito mero conjunto de regras, mas a enunciação de princípios que organizam socialmente a liberdade de forma legítima, democrática e participativa, reconhecendo rostos, histórias e vulnerabilidades e resistindo à desumanização da racionalidade técnica. Princípios como igualdade, solidariedade, função social das instituições e proteção dos mais vulneráveis revelam-se expressões jurídicas de uma ordem fundada no amor. O amor não substitui a justiça; ao contrário, oferece-lhe seu fundamento mais profundo.

A mesma perspectiva permite uma crítica das tendências contemporâneas que procuram reduzir a justiça a processos automatizados ou exclusivamente algorítmicos. Embora a técnica possa contribuir para maior eficiência institucional, a decisão jurídica continua exigindo discernimento humano, consideração das circunstâncias concretas e atenção à singularidade das pessoas. A justiça autêntica permanece inseparável da capacidade de reconhecer rostos, histórias e vulnerabilidades.

Aplicado aos processos institucionais de gestão, a Encíclica não se esvanece em volições abstratas. Ela se projeta de modelagens reais experimentadas no processo de engajamento na melhor política (Papa Francisco: Fratelli Tutti. Capítulo V – A Política Melhor). O princípio da amorosidade, conforme enunciado na Política Nacional de Educação Popular em Saúde, institucionalizado no Brasil – Portaria MS/GM nº 2.761, de 19 de novembro de 2013 -SUS, artigo 3º, define como princípios para a sua concretização: I – Diálogo; II – Amorosidade; III – Problematização; IV – Construção compartilhada do conhecimento; V – Emancipação; e VI – Compromisso com a construção do projeto democrático e popular.

 Note-se a inserção regulatória da amorosidade, designada como a ampliação do diálogo nas relações de cuidado e na ação educativa pela incorporação das trocas emocionais e da sensibilidade, propiciando ir além do diálogo baseado apenas em conhecimentos e argumentações logicamente organizadas. Um princípio que se enuncia como a recusa da técnica fria e da indiferença no cuidado e na educação, afirmando que educar e cuidar são atos de amor político (Papa Francisco, Fratelli Tutti, O amor político, nº 180) que reconhecem o outro como sujeito

Por fim, o amor possui um significado escatológico. A civilização do amor não corresponde a uma utopia plenamente realizável dentro da história, mas a um horizonte regulador que orienta permanentemente a ação humana. Ela fornece um critério para avaliar instituições, políticas públicas, sistemas econômicos e ordenamentos jurídicos. Sua capacidade de promover a dignidade da pessoa e fortalecer a fraternidade entre os seres humanos. A originalidade da Magnifica Humanitas consiste justamente em recolocar essa categoria no centro da reflexão social contemporânea. Ao fazê-lo, a encíclica sugere que o futuro da humanidade dependerá menos da ampliação de seu poder técnico e mais da capacidade de reconstruir relações humanas fundadas no reconhecimento, na solidariedade e na responsabilidade compartilhada. A civilização do amor apresenta-se, assim, não apenas como ideal religioso, mas como projeto de sociedade, princípio de ação política e fundamento normativo para o direito em uma época marcada pela busca de novos sentidos para a convivência humana.

 

Significado Ético, Político e Pedagógico do Perdão desde a Magnifica Humanitas

• 05/06/2026
• 5:59 pm

Por: José Geraldo de Sousa Junior (*) – Jornal Brasil Popular/DF

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Leio em diversos meios – https://www.ihu.unisinos.br/categorias/666475-o-papa-leao-xiv-faz-um-pedido-de-desculpas-historico-pelo-papel-da-santa-se-na-legitimacao-da-escravidao – que o Papa Leão XIV fez um pedido de desculpas pelo papel que a Santa Sé desempenhou na legitimação da escravidão e por não a ter condenado durante séculos, chamando o histórico do Vaticano de “ferida na memória cristã“.

Papas anteriores pediram desculpas pelo envolvimento de cristãos no comércio transatlântico de escravos. Mas nenhum papa jamais reconheceu publicamente, muito menos pediu desculpas, pelo papel que os próprios papas do passado desempenharam ao conceder aos soberanos europeus autoridade explícita para subjugar e escravizar “infiéis“.

O registro aparece num ítem destacado da Encíclica Magnifica Humanitas, promulgada no dia 25 de maio, ainda que assinada com a data de 15 de maio, a mesma quando em 1891, Leão XIII promulgou a Rerum Novarum.

Nos números 173 a 177 de Magnifica Humanitas, Leão XIV, ao exortar para a quebra das correntes das novas formas de escravatura, denuncia a persistência desse flagelo que, embora menos visíveis do que as do passado, continuam a negar a dignidade humana por meio da exploração econômica, da dependência tecnológica, da mercantilização da vida e da submissão de pessoas a lógicas de poder e lucro.

Não é ocasional que abrindo esse ítem, ele tenha, no anterior, MH n. 172, também dirigido a atitude de contrição para certas lógicas de endividamento estrutural, mantendo povos inteiros em condições de dependência, revelando a mesma mentalidade que aceita, sob novas formas, relações de subordinação próximas da escravatura.

Digo não ocasional, porque considero que escravidão e dívida remetem ao fundamento jubilar que marca a tradição da Igreja em relação a essas duas formas de subordinação redutoras da dignidade do humano. Já tratei desse tema aqui no Jornal Brasil Popular, com Ana Paula Barbalho – https://brasilpopular.com/papa-francisco-pede-perdao-das-dividas-das-nacoes-no-ano-jubilar/ – a propósito de importante manifestação nessa mesma linha, por ocasião da mensagem que o Papa Francisco, por meio do Cardeal Parolin, secretário de Estado do Vaticano, que em seu nome, ao final de 2024, durante o segundo e último dia da Cúpula de Ação Climática dos Líderes Mundiais na conferência climática da COP29, transmitiu diretamente aos líderes mundiais o apelo para que as nações ricas usem o próximo Ano Jubilar de 2025 para perdoar dívidas “como uma questão de justiça” (https://www.ihu.unisinos.br/646072-papa-francisco-pede-perdao-das-dividas-das-nacoes-no-ano-jubilar-na-cupula-climatica-da-cop29).

Na locução do Cardeal, transmitindo a posição do Papa Francisco, “Devem ser feitos esforços, em particular, para encontrar soluções que não prejudiquem ainda mais a capacidade de desenvolvimento e adaptação de muitos países já sobrecarregados com dívidas econômicas debilitantes” o Papa conclui que, “Na verdade, dívida ecológica e dívida externa são dois lados da mesma moeda, hipotecando o futuro“.

Para o Papa, é lamentável que “o desenvolvimento econômico não tenha reduzido a desigualdade. Pelo contrário, favoreceu a priorização do lucro e de interesses especiais em detrimento da proteção dos mais frágeis, e contribuiu para o agravamento progressivo dos problemas ambientais”. É, portanto, “essencial que uma nova arquitetura financeira internacional seja centrada no ser humano, ousada, criativa e baseada nos princípios de equidade, justiça e solidariedade, e que todos os países, mas especialmente os mais pobres e mais vulneráveis a desastres climáticos, possam buscar um desenvolvimento de baixo carbono que respeite a dignidade. Países ao redor do mundo estão lidando com crises de dívida crescentes que ameaçam sua capacidade de fornecer cuidados essenciais para seus cidadãos e investir em um futuro sustentável”.

Essas preocupações que agora se esboçam no plano global têm sido invariavelmente um tema de intensa mobilização em muitos países. No Brasil, em anos recentes, a Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), em parceria com a Auditoria Cidadã da Dívida, uma articulação da sociedade civil, lançou a cartilha Círculos Bíblicos: “Auditoria da Dívida Pública: vamos fazer?”. Uma publicação que estimula a reflexão e a formação de lideranças multiplicadoras.

Sob contornos mais complexos e portanto, mais graves, o tema da insuportabilidade e da injustiça volta à pauta das grandes cogitações, no âmbito local – as dívidas injustas – e no âmbito global – as dívidas como instrumento artificial da política e do balanço de poderes.

Desde a perspectiva de justiça e paz, no Brasil, retoma-se o debate agora inserido na perspectiva pontifícia do jubileu, o perdão das dívidas e também no plano das políticas públicas voltadas para vencer a condição espoliativa do endividamento das famílias

Com efeito, nos meados dos anos 1990, se multiplicaram as reuniões de Igrejas e de organismos ecumênicos, dando voz e forma à consciência cristã atribulada pelo sofrimento humano e à responsabilidade cristã de conjugar esforços para a superação da injustiça e em prol da consecução da paz. Em março de 1990, por convocação do Conselho Mundial de Igrejas (CMI), Igrejas e organismos cristãos reuniram-se em Seul, Coréia do Sul, numa Conferência Mundial em favor da Justiça, da Paz e da Integridade da Criação. Esses mesmos assuntos ocuparam lugar preeminente (duas de suas quatro sessões temáticas) também na VIII Assembleia Geral da Federação Luterana Mundial (FLM), realizadas em Curitiba, de 30 de janeiro a 8 de fevereiro de 1990, culminando com uma Consulta Nacional “Igrejas e a Dívida Externa”, patrocinada pelo Conselho Nacional das Igrejas Cristãs (CONIC) e pela Coordenadoria Ecumênica de Serviço (CESE), com assessoramento do Centro Ecumênico de Documentação e Informação (CEDI).

O registro desses eventos pode ser encontrado em Não à Dívida — Sim à Paz Contribuição e Notas a Dois Encontros Ecumênicos, de Walter Altmann (teólogo e pastor Luterano brasileiro, de 2002 a 2010 presidente da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil.

Tivemos a oportunidade, membros da Comissão Justiça e Paz de Brasília, de participar de alguns desses encontros e de poder concordar, com as mais sólidas posições, de que “a imposição do pagamento da dívida externa representa para os povos do Terceiro Mundo, em particular os latino-americanos, uma agressão cada vez mais violenta à sua soberania e a seu direito de sobreviver”.

Todos concordamos com Hugo Assmann, teólogo católico já falecido, no mesmo diapasão do também teólogo e economista alemão radicado na Costa Rica Franz Josef Hinkelammert, falecido em 2025, que não se insurgir contra a subordinação injusta às injunções políticas do incremento da dívidas, é sucumbir a uma “doutrina sacrificial que inverte o cristianismo porque implica num sequestro do evangelho”, elaborado numa “modelagem emancipatória inscrita no jubileu em seu significado de libertação periódica dos escravos e de perdão das dívidas”. Será por esse viés que talvez se explique como e porque a oração que Jesus ensinou, o pai nosso, que segundo Mateus se rezava pedindo o perdão das dívidas, passou a rezar-se, com o “perdoai-nos as nossas ofensas, assim como nós perdoamos a quem nos tem ofendido”.

Segundo Hinkelammert e Assmann, “com a nova tradução, uma determinada economia se impôs à teologia. Uma economia que proclama as leis do mercado como justiça, se impôs a uma teologia e transformou suas ordens.” Para esses teólogos, “o texto do Pai Nosso originalmente proclamava uma dinâmica de redenção, em que dívidas impagáveis eram perdoadas, tanto no relacionamento com Deus quanto no inter-humano. A redenção estava acima das leis (de pagar e cobrar dívidas). Na nova tradução, pede-se e oferece-se perdoar tão-somente as “ofensas”, isto é, a norma legal e a justiça da lei permanecem intocadas”. Isso ilustra que “da economia vêm exigências que solicitam da teologia concessão até mesmo em seus conteúdos mais íntimos de fé, como são a santificação do homem e a redenção por Deus. Por outro lado, a teologia, ao determinar esses seus conteúdos, julga a economia, seja crítica ou apologeticamente.”

Mas mesmo em sentido jurídico positivo, ali no chão do pensamento conservador mais liberal, encontra-se uma hermenêutica não discrepante da limitação do enriquecimento sem justa causa. Nessa sorte de consideração, há muito sustentavam insuspeitamente autores do porte de Pierangelo Catalano e José Carlos Moreira Alves (VII Seminário Roma-Brasília, 1990, “a tese da necessidade de submeter a questão da dívida externa perante a Corte de Haya, através da solicitação de um parecer consultivo, no sentido da proteção do devedor na obtenção de sua liberação da relação obrigacional, outorgando-lhe condições dignas que possibilitem o adimplemento da obrigação, bem como a invocação do princípio do favor debitoris que impõe a solução da obrigação de maneira menos gravosa para o devedor, o que não se verifica no tema da dívida externa”.

Perdoar as dívidas em sentido teológico é, interpreta Hugo Assmann, “a superação de sacrifícios humanos. Não é, automaticamente, uma sociedade sem lei, mas um discernimento da lei a partir de uma justiça, que antecede a lei e é expressa pelo amor ao próximo. Essa justiça é simplesmente a atitude que busca viver sobre a base da possibilidade de vida de todos os demais. A justiça por cumprimento da lei não pode realizar isso, ao contrário, destrói-se essa justiça. Por isso, para que haja essa justiça, as dívidas que estabelece a lei devem ser perdoadas” (ASSMANN, Hugo; HINKELAMMERT, Franz J. A idolatria do mercado: ensaio sobre Economia e Teologia. Petrópolis: Vozes, 1989). Não por acaso, o Papa Francisco aponta o alcance de sua proposta para o ano jubilar.

De modo explícito ou simbólico, como desculpa ou perdão, é uma atitude interpelante, um ato (ou gesto) político que salta do âmbito ético para o pedagógico institucional. Assim, por exemplo, a manifestação da ministra Elizabeth Rocha, presidenta do Superior Tribunal Militar – STM, durante o ato ecumênico, de caráter pastoral-teológico em honra à memória de Vladimir Herzog, na Sé de São Paulo, que provocou liberar uma meditação radical e densa não só filosófica e política, mas também teológica e jurídica.

Considero que sob qualquer desses pressupostos e fundamentos há na questão uma novidade sobre um tema antigo, já que o perdão ou a desculpa são mediações para arrematar o civilizacional, não só como contrição mas como dimensão comunitária do fraterno. Assim ele aparece no pastoral, o Pai Nosso, dos cristãos, seja na sua origem fundante do comunitário, relativamente ao perdão das dívidas (princípio do jubileu) ou o atual perdoai as nossas ofensas (já com o teológico capturado pelo mercado, como mostram Franz Hinkelammert e Hugo Assmann (A Idolatria do Mercado).

Conforta-me nessa leitura, a indicação de David Sánchez Rubio. Professor Titular de Filosofía del Derecho. Facultad de Derecho. Universidad de Sevilla, a partir de seu ensaio El Mensaje de Jesús y la Paralaje sobre la Pobreza desde la Indignación y la Injusticia que li ainda em versão antes de publicada, no mesmo sentido, vale dizer, que “Para a tradição cristã, nenhuma dívida pode valer mais do que a vida humana, razão pela qual o perdão, a solidariedade e a libertação dos pobres prevalecem sobre a lógica da cobrança absoluta.”

Claro que não quero aqui aludir a um sentido jurídico estrito, no âmbito penal, ao perdão, à anistia, _a graça e ao indulto, cujo efeito é remissivo. Mas ao modo como na chamada Justiça de Transição, o perdão entrou na categoria, um pouco talvez como está em Hannah Arendt, referido ao gesto secularizado, erigido a ser um ato político laico que possibilita o recomeço histórico. A Arendt de (A Condição Humana, 1958), introduz o perdão como categoria da ação política, o único modo de romper a irreversibilidade das ações humanas, pois o agir, uma vez feito, não pode ser desfeito e assim, podendo devolver ao espaço público a possibilidade de recomeço, condição essencial da política. Assim é que ela cita o Evangelho (“perdoai setenta vezes sete”) não como ato religioso, mas como a descoberta de uma nova política da liberdade.

O perdão entra nesse quadro como um elemento simbólico de reparação moral e reconciliação democrática. Não é substituto da justiça — é seu complemento ético. Como afirmou Paulo Abrão, o presidente da Comissão de Anistia, ex-Secretário Executivo da CIDH  ao justificar o pedido de perdão nos atos públicos de anistia: “Não pedimos perdão para esquecer, mas para lembrar. O perdão é o reconhecimento de que o Estado falhou, e de que só reconhecendo sua falha poderá ser democrático.”.

Sob a presidência de Paulo Abrão, quando a Comissão adotou uma visão humanista, restaurativa e dialógica da anistia, em contraste com a concepção meramente administrativa ou indenizatória que prevalecia antes (foi nesse contexto que em parceria com a Comissão que editamos o volume 7, da Série O Direito Achado na Rua: Introdução Crítica à Justiça de Transição na América Latina (https://www.gov.br/mj/pt-br/central-de-conteudo_legado1/anistia/anexos/direito-achado-na-rua-vol-7_pdf.pdf). Veja também o documentário https://www.youtube.com/watch?v=GB75KS9I8pA&list=PL4ggm_qRYF0NFdhiV2mCk0DCLJwHxWajt, que abre com o pedido de perdão aos familiares de Glauber Rocha, anistiado político.

Com inspiração nas experiências da África do Sul, Chile e Argentina, a Comissão passou a tratar os atos de anistia como ritos públicos de reconhecimento e reparação moral, em que o Estado reconhecia a responsabilidade histórica pelas violações cometidas durante a ditadura (1964–1985).

Paulo Abrão e sua equipe introduziram, nos atos públicos de concessão de anistia, um momento simbólico em que, ao proferir a decisão, o representante da Comissão declarava: “O Estado brasileiro pede perdão a [nome do anistiado ou de sua família] pelos atos de exceção e perseguição de que foi vítima.” Essa fórmula não constava da lei. Foi uma construção ética e política, com base no princípio da responsabilidade do Estado e na dimensão moral da reparação, que buscava ir além da indenização financeira.

Todavia, podemos encontrar na base da adoção desse rito, a sua fundamentação teórica e jurídica para efeito de legitimidade institucional. Que compreende, a Justiça de Transição (ONU, 2004), prevendo que a reparação deve incluir medidas simbólicas e reconhecimento público da responsabilidade estatal. A Declaração das Nações Unidas sobre o Direito à Verdade (2010), ao afirmar que o reconhecimento e o pedido de perdão são parte essencial da restauração da dignidade das vítimas. O Art. 5º, inciso XXXV, CF/88 estabelecendo que o direito à tutela jurídica efetiva inclui a reparação moral e o Art. 8º do ADCT (CF 88), que estabelece o dever estatal de reconhecer e reparar os atingidos por atos de exceção.

Portanto, o “perdão” no rito da anistia não é perdão das vítimas para os perpetradores, mas sim o pedido de perdão do Estado às vítimas — uma inversão simbólica do poder, em que o Estado reconhece sua culpa histórica.

Qual o significado político e pedagógico desse gesto? Primeiro, cumprir uma função restaurativa, vale dizer, reintegrar simbolicamente a vítima à comunidade política; e logo, reconhecer sua luta como legítima forma de reconstruir sua dignidade e memória.

Segundo, uma função pedagógica, poder construir uma memória pública de responsabilidade, o que implica ensinar o Estado e a sociedade a não repetir as práticas autoritárias; e logo reinscrever a anistia dentro de um projeto de cidadania democrática e não de esquecimento. A introdução do perdão, portanto, foi uma forma de subjetivar o Estado, transformando-o de agente violador em agente de reconhecimento.

Era um ato político de reconciliação sem impunidade, uma forma de “verdade em ato”, como expressou o próprio Paulo Abrão em diversos pronunciamentos e textos acadêmicos sobre a experiência brasileira de justiça de transição: articular esse fundamento teórico diretamente com o ato público da Comissão de Anistia, indicando como o texto do pedido de perdão foi construído a partir dessa filosofia do reconhecimento e do recomeço.

No Programa de Pós-Graduação em Direitos Humanos e Cidadania – PPGDH, da UnB, lembro a dissertação de mestrado de Sueli Aparecida Bellato (advogada e religiosa),  Justiça de transição: perdão ou desculpa em nome do estado brasileiro? 2014. 155 f., il. Dissertação (Mestrado em Direitos Humanos e Cidadania)—Universidade de Brasília, Brasília, 2014. O que a Dissertação de Sueli, que tive ensejo de orientar, quer demonstrar é que “o Perdão é a ponte do início de uma travessia e não é um ponto final. O Brasil realiza a reparação moral com o pedido de desculpas e uma das maiores políticas de reparação econômica. A prática da auto anistia, a falta de responsabilização e a negação de toda verdade devem ser superadas com vista a reconciliação e a paz duradoura. Afirmar a necessidade de responsabilização não é querer vingar-se, não é revanche, é Justiça. É simplesmente ler a página antes de virá-la. Isoladamente nenhum instrumento da Justiça de Transição garante a Reconciliação e a Não Repetição. Desculpas não é Perdão!”.

Para Manuel Reyes Mate, filósofo espanhol que pensa perdão e memória juntos, autor de Meia-Noite na História, o perdão na justiça de transição não pode ser pensado como um gesto moral abstrato, nem como um instrumento político destinado simplesmente a encerrar conflitos e produzir reconciliação social. Sua reflexão parte da centralidade da vítima e da convicção de que toda teoria da justiça que ignore o sofrimento dos vencidos permanece incompleta. Por isso, ele se distancia tanto das concepções que identificam justiça com punição quanto das que transformam o perdão em uma exigência para a vítima. Em sua perspectiva, a vítima não tem o dever de perdoar; o perdão é uma possibilidade livre e extraordinária, que só pode partir dela. O que a justiça deve garantir não é o perdão, mas o reconhecimento da injustiça sofrida, a verdade sobre os acontecimentos, a memória dos que foram silenciados e formas efetivas de reparação. Reyes Mate afirma que o perdão pode libertar tanto a vítima quanto o agressor, mas insiste que ele jamais pode substituir a justiça nem ser imposto em nome da reconciliação coletiva.

Nesse sentido, seu diálogo com Walter Benjamin é decisivo para compreender sua concepção de perdão. Se a modernidade tende a produzir esquecimento em nome da pacificação e do progresso, a justiça de transição deve interromper esse fluxo contínuo da história e trazer à presença aquilo que foi excluído: os mortos, os desaparecidos, os derrotados. O perdão, quando ocorre, não nasce do esquecimento, mas precisamente da memória. Não se trata de “virar a página”, porque, para Reyes Mate, não é possível reconciliar-se autenticamente com um passado que não foi reconhecido. O dever primeiro é fazer justiça às vítimas por meio da verdade e da memória. Só depois disso pode surgir um processo de reconciliação.

Assim, em Meia-Noite na História, Reyes Mate radicaliza a intuição benjaminiana segundo a qual a tarefa ética e política do presente consiste em resgatar as expectativas frustradas e os sofrimentos dos vencidos. A justiça de transição, para ele, não busca apenas estabilizar instituições democráticas, mas responder a uma dívida histórica com aqueles que foram reduzidos ao silêncio. O perdão pode fazer parte desse horizonte, porém nunca como condição para a paz nem como substituto da responsabilidade. A reconciliação verdadeira exige que a memória das vítimas permaneça viva, porque é dela que nasce a possibilidade de uma justiça que não reproduza a violência do esquecimento. Nessa perspectiva, Benjamin oferece a Reyes Mate o fundamento filosófico para afirmar que a justiça começa quando o presente se deixa interpelar pelos sofrimentos não redimidos do passado.

Na Magnifica Humanitas, um documento que abre a perspectiva para múltiplas leituras porque descortina questões candentes de nosso tempo, o Papa Leão XIV alerta para o caráter insidioso dessas estruturas, que frequentemente se apresentam como progresso, eficiência ou inevitabilidade histórica. Em um exercício de lucidez moral, reconhece também que, ao longo da história, membros e instituições da própria Igreja nem sempre estiveram à altura da defesa incondicional dos oprimidos, havendo momentos de silêncio, acomodação ou cumplicidade diante de sistemas injustos. O perdão transparece do texto da Encíclica, assumindo um tom de purificação da memória, convidando a Igreja e a sociedade a uma renovada responsabilidade ética: “É impossível não sentir profunda dor, ao considerar o enorme sofrimento e humilhação que a escravatura significou para tantas pessoas, em contraste com a sua ilimitada dignidade, amada infinitamente pelo Senhor. Assim sendo, em nome da Igreja, peço sinceramente perdão” (MH nº 176).

A verdadeira libertação, sustenta o Pontífice, exige não apenas denunciar as correntes visíveis, mas também desmascarar os mecanismos culturais, econômicos e tecnológicos que continuam reduzindo seres humanos à condição de instrumentos, reafirmando a dignidade inviolável de cada pessoa como fundamento da justiça e da fraternidade.

Mas também inserir no âmbito político e jurídico o alcance ético e pedagógico do Perdão desde a Magnifica Humanitas,  em formas concretas como a inscrita “no parecer histórico e inédito que respalda a reparação da escravidão e promove a discussão sobre a importância da aplicação da justiça de transição, que se destina ao resgate da memória e à compensação de violações de direitos humanos”, aprovado pelo IAB – Instituto dos Advogados Brasileiros, fundando em 1843, antes mesmo da Rerum Novarum (https://iabnacional.org.br/o-iab-produziu-um-parecer-historico-e-inedito-que-respalda-a-reparacao-da-escravidao-afirma-rita-cortez/).