Credibilidade Ética da Igreja
e Proposições para Pautas Emancipatórias Fundadas
em Justiça e Paz No Debate Político
no Debate Político Brasileiro de 20
Por: Ana Paula Daltoé Inglêz Barbalho e José Geraldo de Sousa Junio (*) – Jornal Brasil Popular/DF
Um evento recente, logo denominado “Caminhada pela Liberdade e Justiça”, com variações acentuadas pelos meios de comunicação como “Caminhada pela Liberdade” ou pelo lema a ela associado “Acorda, Brasil”, exemplifica com clareza o modo como, no Brasil contemporâneo, a religião deixou de atuar apenas como identidade social ou instituição formal e passou a funcionar como linguagem moral estruturante da ação política. Não se trata de voto confessional nem de simples instrumentalização da fé, mas da construção de um campo simbólico no qual conceitos religiosos reorganizam a percepção da liberdade, da justiça e da legitimidade do poder.
Essa dinâmica reforça lideranças personalizadas, desloca o conflito para o terreno moral e tensiona a laicidade do Estado, ao mesmo tempo em que mobiliza afetos, pertencimentos e sentimentos de exclusão. Seu impacto maior não está no resultado imediato das urnas, mas na redefinição dos termos em que a política brasileira passa a ser disputada.
É certo que esse evento, cujos limites sociais transparecem na redutora motivação que lhe imprime o perfil de sua liderança, não logra disfarçar o seu intuito e interesse (ver aqui no Jornal Brasil Popular https://brasilpopular.com/a-marcha-processo-pedagogico-coletivo-e-a-marcha-pressao-politico-midiatica/). O que é importante distinguir nesta abordagem, é o quanto a sua força convocatória, pretendeu, sem contudo lograr realizar-se, uma mensagem religiosa explícita ou confessional, mas que de fato reside numa teologia política implícita, consciente ou inconsciente, cuidadosamente traduzida em linguagem secularizada. A religião aparece menos como doutrina e mais como estrutura simbólica de mobilização, operando por meio de categorias morais profundamente enraizadas no imaginário cristão — especialmente evangélico — como perseguição, verdade, despertar, liberdade ameaçada e justiça acima das instituições. O chamado “Acorda Brasil” funciona como um apelo escatológico laicizado. Antes, supõe um povo adormecido, enganado ou submetido, que precisa ser despertado por uma liderança capaz de revelar o sentido oculto da realidade. Essa lógica é típica da tradição religiosa da conversão, mas deslocada para o campo político.
Nas manifestações, essa matriz aparece nos gestos, entonações e enquadramentos narrativos da liderança. Nikolas Ferreira não se apresenta apenas como parlamentar, mas como alguém que “diz a verdade”, “não se cala” e “enfrenta o sistema”, ocupando o lugar do intérprete moral do conflito, figura análoga ao pregador ou profeta, ainda que sem referência direta a Deus ou à Bíblia. O recurso frequente à ideia de que há forças que “querem calar”, “oprimir” ou “tirar a liberdade” constrói uma narrativa de sofrimento e resistência, muito próxima da gramática religiosa da perseguição aos justos. A animação da liderança — com discursos inflamados, apelos emocionais, convocação do “povo” contra elites abstratas — produz um efeito ritual. O ato público se converte em experiência de comunhão moral, na qual os participantes não apenas protestam, mas confirmam uns aos outros como portadores da verdade e da justiça.
A mensagem religiosa, portanto, não aparece como oração, culto ou símbolo confessional direto, mas como cosmovisão: uma leitura do mundo em que a política é campo de batalha moral, as instituições são suspeitas e a legitimidade não deriva do procedimento democrático, mas da fidelidade a valores percebidos como absolutos. É essa tradução da religião em linguagem política — e não a religião institucional — que dá densidade afetiva e capacidade mobilizadora ao evento. A caminhada funciona, assim, como um rito político de reafirmação identitária, no qual fé e política se fundem não no plano dogmático, mas no plano da emoção, do pertencimento e da certeza moral compartilhada.
Encontra-se aí um efeito demonstração de um modo de articular posições político-ideológicas que tomam uma forma algorítimico-midiática de um neomessianismo de espetacularização, fenômeno marcante no Brasil e que se manifesta no mundo inteiro, com impacto na ação política e nas formas de governança, nacional e global.
Como tudo se relaciona, se é que se relaciona com nexo de causalidade, na base religiosa que é convocada a legitimar tais processos e no modo de atuação das circunstâncias de filiação religiosa em geral, ajuda à reflexão sobre essa questão, uma leitura dos resultados do estudo Afiliação religiosa na América Latina, acessível a partir de publicação elaborada por Kirsten Lesage, Jonathan Evans, Manolo Corichi e Skylar Thomas (https://www.pewresearch.org/religion/2026/01/21/religious-affiliation-in-latin-america/).
Ao observar o cenário contemporâneo de afiliação religiosa na América Latina, destacam-se algumas tendências que, embora não traduzam diretamente “quem vota em que partido”, apontam relações claras entre identidade religiosa, valores sociais e formas de engajamento cívico.
O último relatório do Pew Research Center de 2026 mostra que, enquanto o catolicismo — historicamente dominante — continua a perder terreno como afiliação majoritária em países como Argentina, Chile, Brasil, Colômbia, México e Peru, cresce de forma significativa a proporção de pessoas que se declaram sem religião ou pertençam a tradições protestantes menores. Esse fenômeno de transição religiosa não ocorre de forma isolada. Ele está imerso em amplas transformações sociais que repercutem também no campo político.
A pesquisa mostra que a importância atribuída à religião ainda é alta em muitos países e que a crença em Deus permanece forte — inclusive entre aqueles sem afiliação formal. Apesar disso, levantamentos sobre atitudes políticas (em análises anteriores do Pew) indicam que as pessoas que se identificam como religiosas frequentemente veem com mais simpatia a ideia de que líderes religiosos tenham algum papel na política, especialmente quando se trata de questões ligadas à moral e aos “valores familiares”. Entretanto, essa preferência não é unânime nem homogênea. Muitos católicos e protestantes também defendem a separação entre religião e governo, e frequentemente essa divisão acompanha fatores como nível educacional, geração e contexto urbano versus rural.
Em contraste, os grupos que se declaram “nones” tendem a apoiar uma laicidade mais explícita das instituições públicas, defendendo que o Estado não deva promover nem privilegiar valores religiosos. Isso não significa uma total ausência de valores morais em suas escolhas políticas, mas sim uma distância crítica em relação à interferência formal de instituições religiosas nas tomadas de decisão governamental.
Importante também ressaltar a diversidade interna dentro de cada categoria religiosa. Católicos em um país ou região podem manifestar preferências bastante distintas em relação a questões políticas — por exemplo, em temas econômicos e de governança democrática — em comparação com católicos em outro contexto. O mesmo vale para cristãos evangélicos. Embora frequentemente associados a posturas mais conservadoras em países como Brasil ou México, esse grupo não é um bloco monolítico em termos partidários ou ideológicos.
Finalmente, a crescente presença de cidadãos sem afiliação religiosa — que está entre os segmentos que mais crescem nas últimas décadas — tem implicações políticas potenciais. Esses indivíduos tendem a ser mais favoráveis à separação entre Estado e religião e, em muitos casos, mais adeptos de políticas públicas que respondam a demandas sociais secularizadas, especialmente em temas como direitos civis ou educação.
Pode dizer-se assim, que a filiação religiosa na América Latina influencia de maneira significativa as atitudes em temas públicos e no modo como as pessoas pensam sobre o papel da religião na esfera política, mas não determina de forma automática escolhas partidárias ou ideológicas específicas. Ela é um dos muitos vetores — interagindo com fatores econômicos, demográficos e culturais — que moldam os modos de praticar a política e as expectativas sobre governança na região.
É possível (e bastante instrutivo) correlacionar as conclusões gerais da pesquisa do Pew Research Center de 2026 sobre religião na América Latina com os dados do Censo 2022 do IBGE para o Brasil, e inferir como essas mudanças estruturais na composição religiosa podem se refletir na percepção política, expectativas de políticas públicas e governança, especialmente num contexto eleitoral como o de 2026.
O que logo emerge dessa correlação é que a pluralização religiosa e a crescente parcela sem religião, constadas nas duas pesquisas, estão transformando a cultura política brasileira em direção a uma arena mais complexa e diversificada, em que valores e prioridades se articulam de maneiras distintas.
As eleições de 2026 não serão determinadas apenas por religião, mas a religião continuará sendo um vetor relevante na estrutura de significados que orienta escolhas eleitorais, formação de coalizões e debates públicos.
O desafio para políticos e analistas será interpretar essa diversidade não como dados frios, mas como vetores de sentido social e político que moldam o clima cultural e as expectativas institucionais do eleitorado brasileiro.
Com efeito, a correlação entre os dados do Censo 2022 do IBGE e as conclusões da pesquisa do Pew Research Center de 2026 permite compreender a política brasileira contemporânea não como simples disputa entre partidos ou lideranças, mas como expressão de uma reconfiguração profunda dos regimes de pertencimento, de autoridade simbólica e de expectativas em relação ao Estado. O Brasil entra no ciclo eleitoral de 2026 atravessado por uma pluralização religiosa acelerada, que redefine tanto a gramática da ação política quanto os modos pelos quais diferentes segmentos sociais percebem a legitimidade das instituições, das políticas públicas e da própria ideia de governança democrática.
O Censo 2022 confirma o declínio estrutural da hegemonia católica, agora reduzida a pouco mais da metade da população, ao mesmo tempo em que registra o crescimento consistente dos evangélicos e a expansão, ainda minoritária mas politicamente significativa, dos brasileiros que se declaram sem religião. Essa configuração dialoga diretamente com o diagnóstico do Pew 2026 para a América Latina. A religião não desaparece, mas se desinstitucionaliza, se pluraliza e se desloca do campo da tradição para o campo da escolha, produzindo efeitos ambíguos sobre a política. A fé deixa de operar como herança cultural homogênea e passa a funcionar como recurso identitário ativo, capaz de estruturar visões de mundo, afetos políticos e expectativas normativas sobre o papel do Estado.
No Brasil, esse deslocamento tem implicações diretas para a percepção política dos cidadãos. Entre amplos segmentos evangélicos — especialmente aqueles vinculados a igrejas com forte inserção territorial e midiática — a política tende a ser percebida menos como espaço de mediação institucional e mais como campo de disputa moral, no qual valores, costumes e noções de ordem social ocupam lugar central. A expectativa em relação às políticas públicas, nesses casos, não se concentra prioritariamente em redistribuição econômica ou universalização de direitos, mas na capacidade do governo de proteger comunidades, preservar hierarquias morais e conter mudanças percebidas como ameaçadoras. Trata-se de uma visão de governança fortemente normativa, na qual liberdade e justiça são compreendidas em chave moralizante, muitas vezes em tensão com a lógica constitucional de direitos plurais.
Ao mesmo tempo, o crescimento do contingente sem religião — particularmente expressivo entre jovens, habitantes de grandes centros urbanos e pessoas com maior escolaridade — reforça uma percepção distinta da política. Para esses grupos, a expectativa em relação ao Estado tende a se organizar em torno da laicidade, da inclusão e da eficácia de políticas públicas baseadas em critérios seculares, como evidências científicas, direitos humanos e igualdade formal. A política é percebida menos como arena de salvação moral e mais como espaço de gestão de conflitos sociais, o que produz uma relação crítica tanto com lideranças religiosas que ingressam na esfera pública quanto com discursos que sacralizam posições políticas.
Entre esses dois polos, permanece um campo católico profundamente heterogêneo, fragmentado entre tradições conservadoras, experiências carismáticas e heranças progressistas associadas à ação social e à defesa de direitos. O dado central, aqui, é que o catolicismo já não funciona como eixo unificador da cultura política nacional, mas como campo de disputas internas, cujas diferentes vertentes se alinham a projetos políticos muitas vezes antagônicos. Isso reduz a capacidade de mediação institucional historicamente exercida pela Igreja Católica e contribui para a radicalização simbólica do debate público.
Essa recomposição religiosa incide diretamente sobre as eleições, especialmente no que diz respeito às expectativas de governança. No plano presidencial, a pluralização religiosa impõe limites claros ao voto confessional. Nenhuma candidatura é capaz de monopolizar o apoio de um grupo religioso inteiro, e o impacto da religião se manifesta mais como critério de aceitação ou rejeição simbólica do que como comando direto de voto. Candidatos são avaliados por sua postura diante de temas morais, da laicidade do Estado, do Judiciário e das instituições democráticas, e não apenas por sua identidade religiosa pessoal.
Já nas eleições para o Senado — e, por extensão, nas disputas estaduais — a correlação entre filiação religiosa e comportamento político tende a ser mais direta. Isso ocorre porque o Senado é percebido como espaço de defesa da ordem, da Constituição e dos valores da nação, categorias facilmente apropriáveis por discursos religiosos moralizantes. A expectativa de governança associada a essas candidaturas não é a de formulação de políticas públicas complexas, mas a de contenção, vigilância e oposição a agendas percebidas como progressistas, sobretudo no campo dos direitos civis e da atuação do Judiciário.
Uma conclusão possível, sujeita a mais análise, é que a correlação entre os dados do IBGE e as conclusões do Pew permite afirmar que as eleições de 2026 ocorrerão em um cenário no qual a religião continuará sendo um vetor central de sentido político, não como herança cultural uniforme, mas como campo de disputas simbólicas sobre o que significa governar, decidir e exercer autoridade em uma sociedade plural. O desafio democrático não será eliminar a presença da religião na esfera pública, mas impedir que ela se converta em fundamento exclusivo de legitimidade política, substituindo o conflito democrático por uma lógica de verdade moral e exclusão.
Mais do que decidir “quem vence”, a religião atua hoje como gramática política, influenciando como se fala de democracia, direitos, autoridade e governança. Em 2026, o peso da religião nas eleições brasileiras estará menos na contagem de votos confessionais e mais na capacidade de estruturar narrativas sobre o que é governar legitimamente em uma sociedade profundamente desigual, plural e em disputa.
Considerando esse quadro de recomposição assimétrica da hegemonia religiosa, a disposição mais consistente com a Doutrina Social da Igreja — tal como reafirmada pelo Papa Francisco na Evangelii Gaudium e prolongada, ao menos nas primeiras manifestações do Papa Leão XIV, em chave de continuidade crítica — aponta para uma atuação pastoral descentrada do poder cultural e reancorada no testemunho público, territorial e relacional. A perda de centralidade hegemônica do catolicismo, longe de ser lida como fracasso histórico, aparece nesses documentos como condição espiritual e eclesial para uma Igreja menos autorreferencial, capaz de abandonar a pretensão de organizar consensos morais abstratos e assumir, com mais nitidez, o lugar evangélico da escuta, da proximidade e da mediação social.
Em Evangelii Gaudium, Francisco é explícito ao afirmar que a Igreja não deve disputar hegemonia cultural nem substituir a política, mas “gerar processos”, acompanhar os pobres e tensionar as estruturas injustas a partir da vida concreta. Nesse sentido, a hegemonia residual do catolicismo no Brasil pode favorecer uma conversão pastoral das pastorais sociais e das ações de justiça e paz. Menos voltadas à defesa identitária da Igreja no espaço público e mais comprometidas com a construção de alianças sociais amplas, inter-religiosas e laicas, em torno de direitos, dignidade e democracia substantiva.
As primeiras manifestações do Papa Leão XIV — ainda que iniciais e cautelosas — parecem reforçar essa linha ao insistir na credibilidade ética da Igreja como fruto da coerência entre palavra e prática, e não da força numérica ou da capacidade de mobilização moralizante. Nesse horizonte, as pastorais sociais não são chamadas a competir com discursos religiosos de matriz conservadora que ocupam a política com linguagem de ordem e valores, mas a oferecer uma contragramática evangelizadora. Uma presença pública que recusa a sacralização da política, defende a laicidade como condição do pluralismo e recoloca no centro os sujeitos concretos da injustiça — pobres, trabalhadores precarizados, populações racializadas, mulheres, povos indígenas, migrantes. A ação de justiça e paz, assim compreendida, não se estrutura como braço religioso de projetos de poder, mas como mediação ética entre conflitos sociais, afirmando direitos, denunciando violências institucionais e sustentando processos democráticos de participação. Numa sociedade em que nenhuma tradição religiosa é capaz de exercer hegemonia plena, a linha mais fiel ao magistério social contemporâneo da Igreja parece ser justamente aquela que aceita a condição minoritária não como retração, mas como potência evangelizadora, capaz de intervir no espaço público pela via da justiça social, da fraternidade política e da radicalidade do cuidado com os últimos.
Desde essa perspectiva — em que a credibilidade ética da Igreja nasce da coerência entre palavra e prática, e não da disputa por hegemonia — a instigação fundamental que deve orientar proposições para pautas emancipatórias no debate político brasileiro de 2026 pode ser formulada como um deslocamento do eixo da política: da guerra moral e da captura identitária para a centralidade concreta da vida ferida, dos sujeitos históricos que experimentam a injustiça no cotidiano.
A pergunta que deve instigar esse campo não é “como vencer a disputa cultural”, mas “quais vidas hoje não são governadas com dignidade?”. É a partir dessa interrogação — profundamente afinada com a Evangelii Gaudium e com a tradição da ação pastoral latino-americana — que as pautas emancipatórias podem recuperar densidade ética e potência política. Em um cenário de pluralismo religioso competitivo e de desconfiança institucional, a coerência entre palavra e prática exige que o discurso público se enraíze em experiências verificáveis de cuidado, justiça e participação, evitando tanto a abstração tecnocrática quanto a moralização autoritária.
Nesse horizonte, as proposições políticas para 2026 devem se estruturar menos como plataformas identitárias fechadas e mais como processos abertos, capazes de articular direitos sociais, democracia e economia do cuidado. Isso implica recolocar no centro do debate temas frequentemente marginalizados pelo conflito moralizante: o combate à fome e à insegurança alimentar; a dignidade do trabalho em um contexto de precarização e informalidade; a defesa dos territórios indígenas e tradicionais; o direito à cidade e à moradia; o acesso efetivo à justiça; a proteção do meio ambiente como condição de sobrevivência coletiva. Essas não são pautas “setoriais”, mas questões estruturais de governança, diretamente ligadas à capacidade do Estado de produzir vida digna.
A instigação ética que decorre dessa perspectiva também exige uma reabilitação da política como mediação, e não como cruzada. Isso significa afirmar, no debate eleitoral, que a laicidade do Estado não é ameaça à fé, mas garantia de convivência democrática; que o conflito social não é desordem moral, mas expressão legítima de desigualdades; e que a justiça não se reduz à punição, mas se realiza na ampliação de direitos e na redução das assimetrias. Aqui, a contribuição inspirada pela doutrina social da Igreja não se dá por imposição de valores religiosos, mas por tradução pública de princípios éticos universalizáveis, como dignidade humana, solidariedade, participação e bem comum.
Por fim, a coerência entre palavra e prática implica que as pautas emancipatórias para 2026 sejam formuladas com os sujeitos e não apenas para os sujeitos. A instigação decisiva é a da participação social real: fortalecer conselhos, ouvidorias, fóruns territoriais, movimentos populares e experiências de democracia de base, reconhecendo neles não obstáculos à governabilidade, mas fontes de legitimidade política. A emancipação não nasce do alto, mas do reconhecimento das lutas sociais como produtoras de normatividade e sentido.
Assim, a contribuição ética mais potente para o debate eleitoral de 2026 não será a de oferecer respostas prontas, mas a de reorientar as perguntas: quem fica de fora das decisões? quem paga o custo da governança? que tipo de futuro está sendo produzido? Ao insistir nessas perguntas, e ao sustentá-las com práticas concretas de justiça e cuidado, abre-se um espaço para pautas emancipatórias capazes de dialogar com uma sociedade plural, atravessada por diferenças religiosas, mas unida pela exigência comum de dignidade, democracia e vida em abundância.
Tarefa urgente e necessária que se coloca como agenda para a Comissão Justiça e Paz de Brasília, neste ano de 2026, no marco de 40 anos de sua criação.
Ana Paula Daltoé Inglêz Barbalho, Ouvidora do Ministério das Mulheres e presidente da Comissão Justiça e Paz de Brasília.
José Geraldo de Sousa Junior, Professor Emérito da Universidade de Brasília (UnB), fundador e coordenador do grupo de pesquisa “O Direito Achado na Rua”. Foi reitor da UnB (2008/2012), membro da Comissão Justiça e Paz de Brasília.
