O Direito Achado na Rua

 

Pontificia Academia de las Ciencias Sociales - Taller sobre “Inteligencia Artificial, Justicia y Democracia” en la Casina Pío IV, los días 4 y 5 de marzo de 2025.

Comité Panamericano de Jueces por los Derechos Sociales y la Doctrina Franciscana, e Instituto de Investigaciones Jurídicas Fray Bartolomé de las Casas.

 

Horizontes éticos e democráticos para la descolonización del mundo digital. 

 

                                        José Geraldo de Sousa Junior

Graduado en Ciencias Jurídicas y Sociales en 1973. Posee una Maestría en Derecho por la Universidad de Brasilia (1981) y un Doctorado en Derecho (2008). Es Profesor Emérito y profesor titular jubilado de la Universidad de Brasilia, donde actualmente se desempeña como Investigador Colaborador Pleno. Es miembro honorario del Instituto Brasileño de Abogados y ha ocupado varios cargos de liderazgo, incluidos Director de la Facultad de Derecho de la UnB y Rector de la UnB. Su trabajo se centra en la Teoría del Derecho, con énfasis en derecho, ciudadanía, derechos humanos y justicia. Es co-líder del Grupo de Investigación “El Derecho Hallado en la Calle”. También es miembro de la Comisión de Justicia y Paz de la Arquidiócesis de Brasilia e integra el Grupo de Análisis de Coyuntura Social de la CNBB - Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil.

 

Una salutación inicial ao Canciller de la Pontificia Academia de las Ciencias y de las Ciencias Sociales, Peter K. Cardenal Turkson y a la Madam President Helen Alford, del taller, Inteligencia Artificial, Justicia y Democracia.

Saludos a todos los participantes del taller y a los que forman parte del Panel  El Impacto de la IA en los Derechos Económicos, Sociales, Culturales y Ambientales,

Nos reunimos con los corazones elevados en fervorosa oración por la recuperación del Papa Francisco, solidarios con su sufrimiento, pero con la fe inquebrantable de que su gran fuerza espiritual y discernimiento, más que nunca, se hacen necesarios para abrir caminos que orienten nuestras acciones hacia la edificación del mundo y el camino de la trascendencia.

Dignidad humana y ética en la Inteligencia Artificial. Abrir esta perspectiva significa plantearse cuestiones que nos permitan recuperar el sentido de nuestra propia existencia, no solo en términos de existencia humana, sino también en cuanto a las relaciones que establecemos entre nosotros y con el mundo.

En consonancia con la exhortación del Papa Francisco para guiar las perspectivas de reflexión que deben orientar este Encuentro, las recientes manifestaciones de dignatarios de la Santa Sede han sido en el sentido de preservar la dignidad humana como referente ético para pensar las nuevas tecnologias.

Un recurso para la "paz", pero también una posible amenaza "existencial". Asin que, en el Foro de la OSCE para la Seguridad y la Cooperación, monseñor Caccia, observador permanente de la Santa Sede en la ONU, advierte sobre los riesgos asociados al uso de instrumentos innovadores en el ámbito militar, comenzando por la Inteligencia Artificial, enfatizando la imposibilidad de gobernar tales contextos únicamente a través de algoritmos.

Hacia una ‘Algor-Ética’: Dignidad Humana en la Era de la IA. En la convocatória deste taller, el Papa Francisco ha hecho un poderoso llamado para priorizar las consideraciones éticas en el desarrollo y uso de la inteligencia artificial. Él advierte sobre el peligro de permitir que las máquinas tomen decisiones que deben permanecer bajo control humano, especialmente en áreas como los sistemas de armas automatizadas, la administración de justicia, la búsqueda de la verdad y la práctica de la ciudadanía democrática. De hecho, el impacto de la IA dependerá de su uso consciente, de las consideraciones éticas y de las estructuras de gobernanza para maximizar los beneficios y minimizar los riesgos.

 

El Santo Padre introduce el concepto de “algor-ética”, enfatizando la necesidad de una moderación ética de los algoritmos y programas de IA para garantizar que sirvan a la humanidad. Junto con el Papa Francisco, destacamos la importancia de priorizar la dignidad humana, la autonomía y la toma de decisiones frente a los avances de la IA. Advertimos sobre el peligro de delegar decisiones a las máquinas cuando estas decisiones socavan la libertad y la responsabilidad humanas y están desvinculadas de consideraciones éticas.

La primera cuestión que puede plantearse, como forma de entrelazamiento a partir de estos términos, es sobre qué humanidad y qué humanidades hablamos.

Es evidente que aquí la alusión al humano y a la humanidad pretende captar una expresión de humanización como experimento, un proceso de superación y de construcción histórica. Hegel, a este respecto, afirmaba que no nacemos humanos, sino que lo humano se realiza en la historia, es una experiencia. Simone de Beauvoir, en sintonía con Hegel, sostuvo que “no se nace mujer, se llega a serlo”.

Esto equivale a afirmar que el origen biológico no define lo humano, porque la vida es inventada y, culturalmente, es una disputa. Incluso desde una perspectiva teológica, esta condición explica el surgimiento de lo humano. El Génesis 2:7 narra: “Entonces el Señor formó al ser humano del polvo de la tierra, hecho de arcilla, y sopló en sus narices el aliento de vida, y el hombre se convirtió en un ser viviente”. Esta idea, tal como se representa en Karl Barth, teólogo protestante acogido en este punto por el propio Ratzinger, se asocia con lo que denomina “co-humanidad”: uma propuesta de vida humana que postula que una existencia aislada, separada de la relación con otros seres humanos, no es verdaderamente humana ni legítima. La experiencia de existir con y junto a otros seres humanos constituye lo que nos hace humanos.

La teóloga Alzirinha Rocha de Souza (Instituto São Paulo de Estudos Superiores em Teologia - ITESP – Brasil; co-autora de Influenciadores Digitais Católicos. Efeitos e Perspectivas- São Paulo, Paulus-Santuário. 2024), cuyas luces en los campos de la misiología y la teología pastoral me orientan invariablemente, señala sobre Génesis 2:7 que la constitución del Adam (la humanidad), más allá de la posibilidad de trascendencia libre, se da “a partir de la Tierra, que fue creada primero, y la humanidad es, por tanto, parte de esta tierra, del mundo creado”. Así, sin la conexión con este elemento, “no somos lo que nos constituye, no somos humanos”.

José Ortega y Gasset, autor de La rebelión de las masas (1926), designa esta condición como “vida inventada”. Advierto que traigo a Ortega y Gasset ya desvinculado del neokantismo de su primera etapa formativa, y en su tránsito hacia el hegelianismo, donde se afirmó como un pensador libre que no encaja en estereotipos, ya sea de izquierda o derecha (según las topografías actuales).

Menos aún en esta última, que ha divulgado algunos de sus textos sin comprender cuánto este pensador español ridiculizaba lo que él caracterizaba como “sabio-ignorante”. Dice Ortega y Gasset:

“Y he aquí cómo la meditación sobre la técnica nos hace topar dentro de ella, como con el hueso de un fruto, con el raro misterio del ser humano. Porque este es un ente obligado, si quiere existir, a hacerlo dentro de la naturaleza, sumergido en ella; es un animal. Zoológicamente, la vida significa todo lo que es necesario hacer para sostenerse en la naturaleza. Pero el ser humano organiza dichas acciones para reducir al mínimo esa vida, para no tener que hacer lo que tiene que hacer el animal.

En el espacio que la superación de su vida animal deja, el ser humano se dedica a una serie de tareas no biológicas, que no le son impuestas por la naturaleza, sino que él mismo se inventa. Y precisamente a esa vida inventada, inventada como se inventa una novela o una obra de teatro, es a lo que el ser humano llama vida humana, bienestar”.

Por ello, resulta sumamente interesante que los Estudios Hacker-Fanonianos recuperen a um pensador y militante fundador del pensamiento decolonial. Para Frantz Fanon, “la descolonización es verdaderamente la creación de hombres nuevos”, es decir, la superación colonial introduce “uma nueva humanidad”, pues el sistema colonial, al construir y perpetuar estereotipos, lleva, como Fanon denunció constantemente, a la deshumanización mediante la cosificación del ser humano a través de la esclavización, racialización, patrimonialización y patriarcalización, extendidas por la tecnologia y exacerbadas por el modo de producción capitalista.

Estos elementos caracterizan lo que hoy se denomina colonialidad. Según el sociólogo peruano Aníbal Quijano, uno de los principales estudiosos del tema, las dimensiones de la colonialidad del poder, del saber y del ser se refieren a una lógica de relación colonial que persiste entre los saberes, modos de vida, grupos humanos y Estados-nación, incluso después del fin del colonialismo. La colonialidad del poder conecta las prácticas y los legados del colonialismo europeo con las formas de conocimiento y las órdenes sociales, estando profundamente ligada a la globalización y a la constitución de América. La idea de raza fue creada para naturalizar a los colonizados como inferiores a los colonizadores. Por otro lado, la colonialidad del ser emerge del poder ejercido sobre los cuerpos, subordinando y moldeando las expresiones identitarias. Finalmente, la colonialidad del saber aborda la hegemonía del conocimiento eurocéntrico en el mundo.

Me refiero al tema de la colonialidad porque este fue el centro de los debates del último encuentro, confrontando los neocolonialismos. Tomo nota de la relatoría a cargo de mi dilecto amigo Alberto Fikippi, la Declaración Final. Con el epígrafe Colonialismo, Descolonización y Neocolonialismo: una Perspectiva de Justicia Social y del Bien Común, el documento aprobado por aclamación en la Casina Pío IV en la Ciudad del Vaticano, es una síntesis del rico debate, unánime en que las perspectivas decolonial y descolonizadora son "la base necesaria de una cultura jurídico-política para la formación de magistrados y defensores del derecho y de quienes conciben y promueven el acceso a la Justicia de los más débiles y desamparados". No por casualidad, de este encuentro se nutrió el movimiento que llevó a la institucionalización del Comité Panamericano de Jueces por los Derechos Sociales y la Doctrina Franciscana, y del Instituto de Investigaciones Jurídicas Fray Bartolomé de las Casas, ahora copartícipes de este taller (cf. SOUSA JUNIOR, José Geraldo de. Descolonizar el Mundo y la Vida, una Misión Liberadora, en Goiânia-GO: Comisión Dominicana de Justicia y Paz Brasil, 2024).

El tema se vuelve aún más exigente cuando plantea la noción de humanidades digitales. Curiosamente, encontré esta cuestión a partir de un ensayo de Deivison Faustino, de la Universidad de São Paulo, y Walter Lippold, de la Universidad Federal Fluminense, titulado ¿Qué humano es este de las humanidades digitales? Por una crítica hacker-fanoniana al peso del nerd blanco (https:// revistas.ufg.br/teoria/article/view/76256).

En este artículo, los autores proponen un diálogo entre las teorías antirracistas y el campo de las humanidades digitales, fundamentado en el pensamiento de Frantz Fanon y las producciones teóricas del hacktivismo. Abordan “algunas posibilidades de la historia en una sociedad digitalizada, pero también las contradicciones que se manifiestan en este fenómeno. Las relaciones entre capitalismo, colonialismo y racismo son fundamentales para las investigaciones centradas en las humanidades digitales. Aunque el colonialismo, según Fanon, sea principalmente una forma particular de explotación económica, su reproducción sería inviable sin recurrir a formas específicas de dominación y soberanía donde el racismo actúa como elemento fundamental. En el artículo, partiendo del método fanoniano de la sociogenia, se busca articular estos saberes con el campo de las humanidades y la historia digital.

Sin embargo, la naturaleza y profundidad de las violencias que acompañaron el advenimiento de la modernidad, e incluso del humanismo occidental, así como su crítica, permiten plantear las siguientes preguntas: ¿qué humano es este de las humanidades digitales? ¿Qué posibilidades teóricas para la historia emergen del cruce entre la crítica hacker-fanoniana y las humanidades digitales? El colonialismo está inscrito en la teoría de la historia bajo la égida de la ideología eurocéntrica, ocultando producciones teóricas africanas y afrodiaspóricas, y despreciando herramientas intelectuales, métodos y conceptos cruciales para comprender nuestra sociedad. Al igual que en la cibercultura, el colonialismo digital proyecta la ideología californiana con la rehabilitación del peso del hombre blanco, ahora reformulado bajo el peso del nerd blanco. Aquí se proyecta el horizonte de los Estudios Hacker-Fanonianos, en los que el uso de tecnologías digitales en la investigación y docência debe ir acompañado de una comprensión de cómo estas son posibles, qué relaciones de producción ocultan y cómo se realizan”.

Sería necesario adoptar una aproximación cibercultural que ya formula, en un campo interpelante, debates sobre lo poshumano, explorando los límites de la posibilidad de humanización de las máquinas y estableciendo nuevas cuestiones que actualicen interrogantes que siempre nos han inquietado. En un artículo de Roberto Marchesini (https://www.ihu.unisinos.br/categorias/607810-sempre-fomos-pos-humanos-filosofia-pos-humanista-e-natureza-humana-artigo-de-roberto-marchesini), esta interpelación genera el desconcierto de una constatación que la filosofía poshumanista pone en discusión:

“Al considerar la téchne o la alteridad animal como un evento relacional capaz de hacer emerger nuevas dimensiones existenciales, no en contradicción, sino en consonancia con la naturaleza humana. Mientras que el humanismo, incluso al utilizar la tecnología y muchas veces precisamente a través de ella, persigue mitopoyesis de purificación de la esencia humana, que busca procesos de disyunción y de verticalización en relación con lo telúrico, es decir, de elevación, la filosofia poshumanista habla de ritos de contaminación que hacen que el ser humano sea cada vez más mestizo y ampliado con el mundo, en un proceso de horizontalización”.

Se trata de una “hibridación ontopoética, [que] considera todos los efectos que la relación con la téchne ha producido en la historia de la humanidad, dando uma connotación precisa al término poshumano, no ya como una condición futura, sino como una condición inherente al ser humano, una entidad que, desde sus primeras expresiones, ha hecho de la hibridación una de las características más típicas de su propia naturaleza. Por lo tanto, se puede afirmar que siempre hemos sido poshumanos”.

Se puede afirmar que la transformación digital que está ocurriendo adquiere ahora un impulso extraordinario con la llegada de tecnologías digitales moldeadas por la convergencia, mediante la fusión de las esferas físicas, digitales y biológicas que se entrelazan en su trayectoria. Esta transformación no se limita a las características principales que tradicionalmente se han identificado, em una categorización promovida desde el ámbito económico-funcional, para responder a la llamada Revolución Industrial 4.0:

• Exponencialidad: La aceleración del desarrollo digital, mucho más rápida que la linealidad del mundo analógico.

• Tiempo real (real-time): Todo ocurre en el presente, incluyendo los retroalimentaciones constantes.

• Big Data: Información en tiempo real almacenada en servidores de capacidad exponencial o en la nube, formando una inmensa base de datos donde todo se mide y cuantifica, convirtiéndose en el activo más valioso mediante métricas.

• Interconectividad: Efectos de red que abarcan múltiples aspectos de la vida, desde el ritmo cardíaco y los compromisos de la agenda hasta las previsiones meteorológicas y los perfiles electorales.

• Inteligencia artificial: Que abarca desde la automatización de procesos hasta la sustitución de muchas capacidades cognitivas e incluso, en algunos casos, creativas.

Estos elementos delinean un panorama en el cual las tecnologías digitales no solo transforman la vida cotidiana, sino que también reconfiguran las dinámicas sociales, económicas y culturales, exigiendo una reflexión crítica sobre el alcance y las implicaciones de este cambio acelerado en las estructuras humanas y poshumanas.

Destaco algunos escenarios. En todas las esferas, tanto públicas como privadas, está surgiendo un malestar pedagógico relacionado con el uso indisciplinado de dispositivos como celulares, iPads y tabletas en las aulas de todos los niveles educativos. La respuesta inmediata y simplista há sido la prohibición de su uso. Sin embargo, ¿de qué sirve avanzar tecnológicamente si se limita el beneficio de un uso razonable? Sobre este tema, retomo las observaciones de Nize Maria Campos Pellanda y Karla Rosane do Amaral Demoly, de la Universidade de Santa Cruz do Sul y la Universidade Federal Rural do Semi-Árido, respectivamente, en su artículo “As tecnologias touch: corpo, cognição e subjetividade” (https://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103 56652014000100006).

Según las autoras, la cuestión central respecto al uso de estas herramientas radica en desbanalizar la relación del estudiante, especialmente de los niños, con los instrumentos pedagógicos, ofreciendo elementos disruptivos que movilicen la autorregulación. Ellas se basan en la lógica propuesta por Humberto Maturana y Francisco Varela cuando distinguen entre máquinas alopoiéticas y autopoiéticas. Al respecto, explican:

“Es interesante recordar que estos dos biólogos acuñaron el concepto de autopoiesis como elemento teórico central de la teoría cibernética de la biología de la cognición.  Estos investigadores abordaron una cuestión fundamental: explicar qué poseen los sistemas vivos que nos permite calificarlos como tales. La autopoiesis es un concepto creado para dar cuenta del fenómeno de la vida, para explicar procesos moleculares, el operar en organismos vivos. Los humanos comparten esta misma dinâmica molecular. El término, de origen griego, significa: auto - por sí mismo, y poiesis - producción, lo que implica que el vivir ocurre de manera autoproducida en los organismos vivos. La autopoiesis se refiere a la dinámica circular autoproducida de los organismos vivos, diferenciándolos de los no vivos. La vida se mantiene mediante la dinámica autopoiética y la congruencia con el entorno; la pérdida de una u outra puede llevar a procesos destructivos.”

Recordando que previamente utilicé el concepto de hibridación ontopoiética de Roberto Marchesini, volver a Humberto Maturana permite rescatar su mensaje en colaboración con Gerda Verden-Zöller:“... el aprendizaje de lo emocional es transferible.” (p. 63). Esta idea sintetiza que, en el presente y junto a los niños, tejemos nuevas redes de sostenimiento para la comunidad humana (MATURANA, H. y VERDEN-ZÖLLER, G. Amar e Brincar - fundamentos esquecidos do humano. São Paulo: Palas Athena Editora, 2011, 3ª edición).

En esta dimensión, es pertinente asociar este enfoque de aprendizaje no solo como un acto pedagógico escolar, sino también como una posibilidad pedagógica para el ejercicio pleno de la democracia.

Es lo que nos muestra Barbara Freitag (A Norma Social: gênese e conscientização, en Sousa Junior, José Geraldo de (org.), Série O Direito Achado na Rua, vol. 1: Introdução Crítica ao Direito. 4.ª edición. Brasília: Editora UnB, 1993), al reflexionar sobre las “Influencias positivas (de la escuela) sobre la reconstrucción y concienciación de la norma” y sostener que uno de los principales obstáculos para que este proceso se consolide es “la exclusión de los niños de la escuela y la imposición a los niños fuera de la escuela de someterse a los dictámenes de los mayores y de las clases dominantes, integrándolos prematuramente en el proceso laboral para garantizar su supervivencia. Psico-genéticamente y sociológicamente hablando (Max Weber, Émile Durkheim, Jean Piaget), el juego pasa a ser, como hemos visto, una etapa previa y una condición indispensable para la construcción individual y colectiva de la norma. Los niños que ‘juegan’ en el patio de la escuela o en las calles están construyendo y reconstruyendo el mundo de las normas de los adultos. Cuanta más autonomía tengan, más inventivas y democráticas serán al reconstruir la sociedad (brasileña) con normas más justas y aceptables para todos”.

Sin embargo, pese a la adhesión que merecen los estudios decoloniales al abrir condiciones críticas para repensar la emancipación en estructuras sociales subalternizadas por neocolonialismos, resulta pertinente añadir una nota de reposicionamiento a esta perspectiva, teniendo en cuenta las consideraciones de Ailton Krenak en una presentación reciente durante la inauguración de la Cátedra Darcy Ribeiro en la UFMG (https://ufmg.br/comunicacao/noticias/ailton-krenak-nao-temos-defazer-critica-decolonial-e-sim-contracolonial). La intervención de Krenak estuvo atravesada por un llamado al pensamiento libre, no esquematizado ni sometido a estructuras previas o excesivamente formalizadas que, según él, son inherentes a un mundo poco comprometido con el enfrentamiento de las “crisis sistémicas”. Krenak criticó la excesiva dependencia del conocimiento producido en países desarrollados, como si este fuese indispensable para validar el conocimiento producido localmente, y cuestionó el uso acrítico del concepto de “pensamiento decolonial”. “Soy invitado por muchos de ustedes a leer sus tesis y disertaciones, y veo que hacen allí una ‘crítica decolonial’. Y me pregunto: ¿estamos en Europa?”.

En un tono desafiante añadió: “No tenemos que hacer una crítica ‘decolonial’, debemos hacer uma crítica contracolonial. Tenemos que denunciar y desmontar el pensamiento colonial como algo que se perpetúa incluso en nuestra propia manera de producir conocimiento. Muchas veces pensamos que estamos produciendo nuevas epistemologías, pero estas están impregnadas de pensamento colonial, llenas de vicios”.

Esta perspectiva contracolonial ya había sido planteada anteriormente por el poeta, escritor y quilombola Antonio Bispo dos Santos en su libro Colonização, quilombos: modos e significações (Instituto Nacional de Ciencia y Tecnología de Inclusión en la Enseñanza Superior y en la Investigación – INCTI/Universidade de Brasília – UnB, 2015).

Para Bispo dos Santos, tanto la decolonialidad como la contracolonialidad tienen funciones importantes, y un concepto no invalida al otro: “Si has sido colonizado y esto te incomoda, necesitas luchar para descolonizarte y descolonizar a los tuyos. Eso es la función de la decolonialidad. Yo soy quilombola, no he sido colonizado. Porque, si hubiera sido colonizado, sería un negro incluido en la sociedad brasileña.

Entonces, en mi caso, tengo que contracolonizar – contradecir al colonialismo. (…) El colonialismo está vivo, cada vez más sofisticado”.

Desde esta perspectiva podemos comprender cuando Krenak habla de la Tierra y de las Humanidades, en plural, al transmitir con maestría una de las “enseñanzas compartidas por los pueblos originarios: la Tierra y la Humanidad caminan juntas. Necesitamos entender que somos una ínfima parte que compone la naturaleza y que, ahora más que nunca, estamos imposibilitando la vida”.

Realicé este registro en http://estadodedireito.com.br/o-sistema-e-o-antissistema-tres-ensaiostres-mundos-no-mesmo-mundo/, recordando que, para Krenak, lo esencial “es que podamos abrirnos a otros mundos donde la diversidad y la pluralidad también estén presentes, sin ser perseguidas, sin ser humilladas, sin ser silenciadas. Y que también podamos experimentar vivir en un mundo en el que nadie necesite volverse invisible, en el que podamos ser quienes somos, cada uno con su singularidad, humanos en nuestras competencias, en nuestras deficiencias, en nuestras dificultades. Y que también seamos capaces de reciprocidad, un lema que debería estar entre aquellos que proponen que nos unamos para pensar en otros mundos”.

En Futuro Ancestral, así como en Ideas para posponer el fin del mundo, Ailton ya hablaba de una humanidad fecundada en uma ancestralidad que une en lugar de separar, y que, contrariamente al sentido antropofágico de los humanos que se consumen mutuamente en una revificación destinada al entredevorarse, supera la carencia de sentido de un cosmos vaciado por esta antropofagia:

“Nos sentimos como si estuviéramos sueltos en un cosmos vacío de sentido y desresponsabilizados de una ética que pueda ser compartida, pero sentimos el peso de esa elección sobre nuestras vidas. Constantemente somos advertidos sobre las consecuencias de esas elecciones recientes que hemos tomado. Si pudiéramos prestar atención a alguna visión que escape de esta ceguera en la que estamos inmersos em todo el mundo, quizás pueda abrir nuestra mente hacia alguna cooperación entre los pueblos, no para salvar a los otros, sino para salvarnos a nosotros mismos”

Se trata de regenerar una Tierra canibalizada por una humanidad que se ha apartado de ella, inmersa en una ilusión utilitaria de la que necesita ser liberada, para que sus territorios dejen de ser el repositorio de los desechos de la actividad industrial y extractivista (http://estadodedireito.com.br/a-vida-nao-e-util/). En síntesis, propone pasar del estadio de la florestania —que ya se había desarrollado como alternativa a la reducción política de la localización en la ciudadanía y las múltiples posibilidades de reivindicar derechos que no se estanquen en el esfuerzo de limitarse a igualdades— al estadio ampliado de las alianzas afectivas.

Por otro lado, siguiendo la lógica de identificar la voracidad canibalizadora de la acción de captura que el mercado ejerce sobre los bienes no económicos para ponerles precio, ya es posible ver la saliva de su apetito cuando se piensa en la codicia que la perspectiva de la inteligencia artificial combinada con la tecnología de la educación a distancia dirigirá hacia el ámbito de la cultura y la educación.

Llamé la atención sobre estos desafíos durante la CRES+5 – III Conferencia Regional de Educación Superior: La Universidad hoy en América Latina y el Caribe (Brasilia, marzo de 2024), cuando fui invitado por los organizadores a realizar la conferencia de clausura del evento, que sugerí titular: “La Universidad, hoy, en el contexto de América Latina”.

Las universidades, como las iglesias, las corporaciones, los jueces, el país entero, han reflejado esta polarización de visiones del mundo que ocurre hoy en Brasil y en el mundo. En las universidades, específicamente, se han formado grupos leales al modelo neoliberal y recientemente tuve noticias de la formación de una asociación de profesores de derecha que predican la creencia neoliberal. Hace mucho tiempo que el capitalismo universitario se instala en el ambiente académico para una acción de erosión privatizante que socava la estructura del interés social que la universidad pública insiste en preservar.

La Constitución de 1988, en Brasil, y las constituciones de carácter plurinacional democrático-participativo que se han adoptado en la región latinoamericana y caribeña, han sido la expresión de una formidable movilización de la comunidad académica y de la sociedad civil, que se orientó por el concepto del papel social que realiza la universidad y de que la educación es un bien público, e incluso cuando se realiza de manera privada, por impulso del mercado, no puede desviarse de los valores que el Constituyente plasmó en su texto. Estos principios son corolarios de dos institucionalidades fundamentales, que lo que se ha caracterizado como un constitucionalismo latinoamericano, que yo a mi modo caracterizo como constitucionalismo encontrado en la calle, ha refrendado y que reclaman su defensa intransigente, ya por lealtad a la soberanía popular que se manifiesta en procesos constituyentes, ya por compromiso histórico, como se ha destacado anteriormente: la autonomía universitaria y la libertad de enseñar de modo que no se desvíe por la emulación del éxito (propia de una colonialidad del tener), sino que busque alcanzar la felicidad (Mbembe), en el horizonte emancipatorio del buen vivir (colonialidad del saber y del poder). Para más información, consultar en https://www.ihuonline.unisinos.br/artigo/7625-future-se-valoriza-o-privado-e-nao-acena-para-o-ethos-academico.

Son recorridos emancipatorios, con rutas plurales, en sus condiciones sociales y políticas, actualizadas en ensayos proyectivos en el horizonte democrático y constitucional. Estas consideraciones presenté en mi conferencia magna durante el Publius 2024 XII Congreso de Derecho Constitucional, en la ciudad de Recife (Pernambuco), en Brasil (Publius 2024 XII Congreso de Derecho Constitucional “Derecho, Constitución y De(s)colonialidad Digital (Posibilidades de Aproximación de la Teoría Crítica De(s)colonial y efectos derivados de la revolución digital en curso)”. Horizontes democráticos para la descolonización del mundo digital.

Se trata de alcanzar un nivel que, junto con Antonio Escrivão Filho (ESCRIVÃO FILHO; SOUSA JUNIOR, José Geraldo de. Para un Debate Conceptual Teórico y Político sobre los Derechos Humanos. Belo Horizonte: Editora D’Plácido, 2016), especialmente en el Capítulo V – América Latina, desarrollo y un Nuevo Constitucionalismo Encontrado en la Calle, páginas 123-150), enunciamos, vale decir, que el Constitucionalismo Encontrado en la Calle viene a aliarse a la Teoría Constitucional que recorre el camino de retorno a su función social. Una especie de devolución conceptual a la sociedad, de la función constitucional de atribuir el sentido político del Derecho, a través del reconocimiento teórico-conceptual de la lucha social como expresión cotidiana de la soberanía popular. Un reencuentro entre la Teoría Constitucional y el Derecho comprendido como la enunciación de los principios de una legítima organización social de la libertad (p. 149).