LA REFORMA INTELECTUAL Y MORAL DE
BRASIL:
DERECHOS Y HEGEMONÍA POLÍTICA
Estimados colegas, estudiantes y organizadores
del X Seminario que me permite, una vez más, estar felizmente con ustedes en
este Ateneo que tanto aprecio como testimonio de una constante experiencia
pedagógica freiriana, así como de la
laboriosidad y la hospitalidad Nordestina.
Pero también, y sobre todo, deseo evocar en
esta ocasión el aniversario, todavía en curso, de los 110 años del nacimiento
de una de las personalidades más representativas de la “brasilidade”
espiritual e intelectual. Me refiero a Dom Hélder Câmara: figura
excepcional y admirable que ha quedado para siempre asociada a mi primer viaje
a estas tierras del Nordeste, hace casi medio siglo. Llegué aquí en mayo de
1970 para entrevistar al arzobispo de Olinda y Recife, presentado por una carta
que le llevé de Darcy Ribeiro, quien me la había entregado en Caracas, donde estaba
viviendo su segundo exilio.
Ocasión que deseo recordar aquí, puesto que fue
muy dramática e inolvidable como etapa en la lucha por los derechos en este
país. Participé, invitado por Dom Hélder, de las manifestaciones
populares y religiosas en recuerdo del primer aniversario del trágico asesinato
del padre Antonio Henrique Pereira, que había ocurrido el 27 de mayo de 1969. Asesinato
cobarde y brutal por parte de las bandas paramilitares anticomunistas que
conmovió a todas las “Comunidades Eclesiales de Base” y las diferentes “Pastorales”
que padecían días de terror y represión en plena resistencia contra la
dictadura.
El padre Antonio tenía 28 años y tres de
sacerdote. Era asistente de gran confianza, y muy apreciado, del arzobispo Câmara.
Fue torturado, vejado y asesinado con tres balas en la cabeza y su imponente
funeral, al que asistieron alrededor de diez mil personas encabezadas por Dom
Hélder, se conmemoraba como un acto de coraje civil impresionante y ejemplar
que transmitió ulterior fuerza a la lucha contra los militares y despertó la
solidaridad nacional e internacional con el pueblo brasileño.
El “Obispo de los pobres” comenzó a ser muy
apreciado en Europa, y en Italia, por la cristiana coherencia de la “no
violencia activa” en la defensa de los derechos humanos y, en ese sentido, lo
considero uno de los más destacados protagonistas de ese pensamiento católico
renovador que se afirmó con el Concilio Vaticano II, cuyas enseñanzas fueron una
de las componentes ideales del “Tribunal Russel II” que será instituido y
presidido en Roma por Lelio Basso en 1974.
También quiero recordar aquí que, algunos
años después, el entonces joven dirigente del sindicato de los metalúrgicos,
Lula da Silva, conocerá personalmente a Basso en ocasión del crucial Primeiro
Congresso Brasileiro pela Anistía, realizado en São Paulo en noviembre de
1978, con la relevante participación de la Conferência Nacional dos Bispos do Brasil,
bajo el impulso del Cardenal Paulo Evaristo Arns, así como por Hélio Bicudo, de
la Comisión de Justicia y Paz; Hélio Silva, de la Asociación Brasileña de
Prensa; Teresinha Zerbini, fundadora del Movimento Feminino pela Anistía;
el diputado Ulysses Silveira Guimarães; Eduardo Fabra y otros representantes de
los sindicatos, los intelectuales y los artistas.
La valorada delegación europea, por su parte,
estuvo presidida por Lelio Basso, en el que fuera su último viaje a América
Latina –falleció pocas semanas más tarde en Roma–, y estuvo integrada por Louis
Joinet –miembro de la Asociación Internacional de Juristas Democráticos y de
Pax Romana de París–; André Jacques –de la Organización Internacional de apoyo
a los Refugiados del mundo entero–; Jean Bernard Weber y Paul Guilly, de Suiza.
[Bimbi, 1975; Filippi, 2015a: 478-493; Monina, 2016: 357-377].
Queridos colegas y participantes del
seminario, ustedes comprenden que no es para nada casual que yo evoque estos
acontecimientos que constituyen el pasado de nuestro presente. Es un deber
colectivo no olvidarlos, en el esfuerzo de concentrar nuestra atención y
estudios de historia y de teoría de los derechos partiendo de la observación
crítica de las formas de dominación, así como, de las raíces morales e
intelectuales de nuestra resistencia, en estos tiempos tan sombríos en los
cuales las corporaciones financieras y mediático-judiciales están devastando el
panorama de las instituciones democráticas. Porque en el advenimiento de las
dictaduras del siglo XX, tanto en Europa como en Sudamérica, convergieron
factores institucionales, culturales e ideológicos que debemos no olvidar para
poder ser vigilantes frente al surgimiento de coyunturas similares.
Les aclaro que, a los efectos de una síntesis
lo más breve posible, voy a resumir esta conferencia de apertura en algunos
puntos centrales que ofrezco a la atención de ustedes, y al debate en los
próximos días en las diferentes conferencias y mini cursos que van a enriquecer
nuestro seminario internacional.
I.- Como lo anuncia el título, la perspectiva desde
la cual analizo los temas que voy a exponer es la que denomino como “nuestroamericana” que está, al mismo
tiempo, inspirada en el historicismo materialista, realista y crítico de
Gramsci, especialmente en las elaboraciones de los años de los Cuadernos de la Cárcel. Porque uno de
los aportes más duraderos de Gramsci a la emancipación descolonizadora de los
intelectuales, además de su concepción acerca de la “hegemonía cultural y
política” es, en efecto, el análisis crítico de los procesos, que yo llamo de des-historización y anti-historicidad, que padecen nuestras culturas y sociedades, a los
que nos someten los mecanismos del poder mediático y de la desculturalización
como instrumento de penetración neocolonial en la cultura política y, muy
especialmente, en la cultura de nuestros jóvenes.
Des-historización de nuestras culturas jurídicas y políticas que la
perspectiva gramsciana nos puede ayudar a combatir, así como a las ideologías
liberistas (del liberalismo económico), e incluso neomarxistas, incapaces de
analizar las situaciones históricas concretas, en las cuales se desarrolla el
conflicto entre dominantes y dominados, impidiendo formular diagnósticos e
implementar concepciones de militancia capaces de llevar a cabo prácticas
emancipatorias en los movimientos sociales, y en nuestro caso, en las
universidades, como siempre insistió Darcy Ribeiro con su concepción de la “universidade
semente”– del cual, sea dicho de paso, en el año 2022 se cumplirá el primer
centenario de su nacimiento, ocasión propicia para reeditar y repensar muchas
de sus obras. [Ribeiro, 1978]
Preocupadas
reflexiones que ya había formulado en Río de Janeiro en ocasión del “Tribunal
Internacional para la Democracia en Brasil”, en Julio de 2016:
Estamos viviendo un momento histórico de gran
dificultad. En el cual, a la suma de todos los problemas que tenemos se añade
uno muy importante, que quiero subrayar dándole todo el relieve que tiene este
Tribunal, este ejercicio de pedagogía colectiva, diría Paulo Freire, de
“emancipación” y de “libertad”, que es hacer
memoria de nuestra historia. Debemos tener conciencia, personal y
colectiva, del largo y dificultoso camino recorrido y garantizar el traspaso,
el trasvase histórico entre los que tenemos los cabellos blancos y los que
todavía tienen el futuro por delante, las jóvenes generaciones […]Nosotros
tenemos que juntar las fuerzas positivas de la crítica que aprendimos del
pasado con una prefiguración histórica del futuro, que hay que vivirlo con
fuerza sino no lo vamos a ver nunca, porque el futuro es hoy. Y el hoy del futuro comienza, como en su
magnífica intervención de ayer dijo el colega Gerardo Prado, con una revisión y
asunción histórica de dónde venimos, en el caso de Brasil arranca desde la carta
constitucional de 1824 y extiende su larga trayectoria institucional hasta
nuestros días, dominada de varias maneras por las ‘élites del atraso’ como las denomina Jessé Souza.”
Y añadía en mi intervención en ese Tribunal
de Río:
Tradiciones, respecto a las violaciones de
los derechos fundamentales, y a las políticas, antiliberales y anti-igualitarias,
elitistas, racistas y manipuladoras (como son los medios de comunicación de las
corporaciones transnacionales), que se han encarnado, a lo largo y ancho de
todo Occidente, desde Europa hasta el Pacífico, hasta los países Andinos, en
sucesivas metamorfosis y epifanías en estos terribles años de
“financiarización” planetaria, de despotismo de los mercados y de privatización
de los bienes comunes. Efecto totalitario y antidemocrático de políticas económicas,
las cuales, a pesar de que con desvergonzada ironía se (auto) definen como “neoliberales”, no hacen sino negar
derechos de libertad y de igualdad entre los individuos y entre los pueblos. En
efecto, observamos alarmados cómo tanta más libertad indiscriminada tienen los
poderes concentrados en el control monopólico de los mercados, tanto más se
convierte en privación de libertad para los oprimidos, porque los jurídicamente
débiles no pueden disfrutar de los derechos fundamentales, relegados como están
a la siempre más cómplice y fallida ausencia institucional de los Estados. Es
más: el vaciarse progresivo del rol del Estado de derecho su función mediadora
se va reduciendo al ejercicio degradante del poder punitivo, se va
transformando en un “Estado de policía”.
Percepciones alarmantes de la anti-política que
en los últimos años se han acentuado aún más entre Europa y América, al
observar con siempre mayor consternación la creciente incompatibilidad entre “capitalismo financiero” y “democracia institucional” y la implícita
incompatibilidad teórica, jurídica y política entre el ejercicio del dominio
renovado de las derechas en el mundo occidental. Del mismo modo, no puedo dejar de constatar
las carencias teóricas y políticas de la hegemonía que tanto invocamos para
contrastar, superar y derrotar las nuevas manifestaciones de la
dominación.
En los últimos tiempos, después de haberse
centrado en combatir el “Terrorismo” y poco después el “Narcotráfico”, ahora se
ha extendido hasta penetrar y condicionar las políticas del poder judicial para
denostar como “corruptos” a los Estados y “virtuosos” a los mercados, tanto
regionales como internacionales: culminando así una tendencia que pretende, en
una estrategia global, subordinar el derecho público a la esfera del derecho
privado, comercial y empresarial.
Ustedes comprenden, que me estoy refiriendo a
la enorme cuestión de la manipulación mediática y al uso del Poder Judicial
para la persecución política; causa y efecto de los poderes invisibles potenciados
por la financiarización internacional de las economías, y de las complejas
implicaciones que ha tenido en nuestra América.
Se entiende entonces, estimados colegas, de qué manera el
ejemplo catastrófico de la “corrupción” y de la judicialización de la política
como práctica del lawfare en los más
diferentes países y contextos internacionales, y del consecuente paradigma del
“moralismo patrimonialista-financiero” anti estatal y anti democrático se ha
vuelto, desde el punto de vista institucional, de notable envergadura.
Son todas manifestaciones de procesos que llamo “destituyentes”, como ejemplos de los
poderes ideológico-mediático que agreden la mayoría de los descartados –como los
indica para defenderlos el papa Francisco–, los denigrados y los que padecen
los varios estigmas del “racismo real”,
las violencias de género y la discriminación estructural. Formas y prácticas destituyentes como ejercicio antidemocrático de
dominación sin hegemonía y sin consenso democrático que niegan y limitan día
tras día los derechos de igualdad de libertad y de justicia social.
Sobre estas mutaciones recientes de los poderes
destituyentes intervino mi colega Eugenio Raúl Zaffaroni invocando la necesidad
prioritaria de “des-colonizar”
nuestros instrumentos de análisis, capaces de superar ideologías europeas que
ocultan y encubren, como es el caso del gran equívoco generado por el uso
indiscriminado “del autodenominado neoliberalismo,
que de liberal no tiene nada y, además, trata de arras todas las ciencias
sociales y de la conducta, basado en su antropología aberrante, conforme a la
cual todo lo que hacemos, incluso sexo y amor, estaría regido por la oferta y
la demanda (el homo economicus), conforme al elemento místico de la mano
invisible del mercado.”[Zaffaroni, 2018: 19]
Y agregaba Zaffaroni:
Pero justamente a fuerza de exagerar la
discusión con el tema del llamado ‘neoliberalismo’
no se alcanza el fondo de la cuestión, porque al detenerse en la ideología
encubridora se cae en la pura crítica a la ideología sin alcanzar a descubrir
qué es lo que esa ideología encubre, cuál es la naturaleza de lo encubierto.
[…] porque desde la perspectiva latinoamericana no debemos confundirnos y creer
que seguimos enfrentando al neocolonialismo del siglo pasado, cuando en
realidad estamos en lucha con una etapa más avanzada, es decir, —concluía
Zaffaroni— en contra de un tardo colonialismo ejercido por la pulsión
totalitaria financiera del hemisferio norte, que se vale de otros medios de
lucha, aparentemente menos brutales, pero en realidad más insidiosos y
perversos.”
II.- En este
sentido el historicismo crítico, y especialmente el jurídico-político que aquí
invoco como teoría y método para una concepción histórica de los derechos, nos
viene de muy lejos, aunque no de
Europa sino entendido desde aquí, desde esta nuestra América. Esta América, que
es el resultado de una existencia milenaria, que precede a las vicisitudes catastróficas de las invasiones
ibéricas iniciadas en 1492, y cuya cronología precede la supuesta “modernidad”,
arbitrariamente fijada por el eurocentrismo filosófico e historiográfico que
culmina con Hegel y su filosofía del espíritu como autoconciencia, considerada
por él como la síntesis del saber de su tiempo.
Propongo la elaboración de un "historicismo
realístico” que se establezca como prioridad metodológica superar tanto la
tradición filosófica del “idealismo dialéctico” como la del “determinismo
positivista”, cuyos desarrollos y variaciones confluyeron en Alemania,
Francia e Italia, en las diferentes teorías del “socialismo utópico” y
del “socialismo científico”. En este sentido, podríamos incluso decir
que la filosofía de nuestro historicismo es “poseurocéntrica” o, más aún, “poscéntrica”
siendo nuestra crítica a la idea misma de “Centro” — por cierto, inseparable de la de “jerarquía”, entendida como dominio
epistemológico del saber/poder — uno
de los objetivos prioritarios del “historicizarnos”,
es decir, del ejercicio de historiar recuperando la larga duración milenaria de
la cual venimos, como lugar del arraigo de las identidades que fuimos y somos.
Recuperación indispensable para descolonizar la subjetividad comunitaria.
Una hermenéutica tanto
más necesaria en esta imprevisible coyuntura que atraviesan los “países
subalternos” en el Sur Global, en los cuales la devastadora penetración del
totalitarismo financiero – que irónicamente se
autoproclama como “neoliberal”– tiene como impacto catastrófico la negación de
nuestras tradiciones histórico-culturales y de la existencia misma de la
continuidad “pasado-presente”.
Estamos invadidos, mentalmente colonizados, por la antihistoria, ideología globalizante que nos agrede operando
múltiples formas de amputación del pasado para bajar nuestras defensas
comunitarias e individuales y mantenernos suspendidos en un agotador, exhausto
presente, sin pasado y sin futuro.
Historicismo, en fin, cuya capacidad hermenéutica
comparada – adentro y desde afuera de Europa – sea capaz de
discernir el vínculo entre el pasado “subalterno” y un posible futuro
“emancipador”, que logre establecer un lazo cultural estratégicamente hegemónico
que permita la historización de nuestras instituciones y sus
precedentes/consecuentes teorías filosóficas y jurídico-políticas.[7] Como se puede comprender analizando, aunque
sea en muy apretada síntesis, haciendo referencia a algunos aspectos de la
historia de los derechos y sus teorías políticas y filosóficas en los espacios
americanos, precisamente dada la crítica a la historia occidental de los
derechos (y sus teorías) que se puede/debe llevar a cabo desde la perspectiva
de historicismo jurídico-político.
III.- Recordemos, ante todo, que José Carlos Mariátegui en
sus célebres Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana logra
reconstruir un paradigma histórico y metodológico que reconoce en la tradición de la “peruanidad” (y de la “nuestro-americanidad” agregamos nosotros) tres grandes momentos y
sujetos colectivos. El periodo que precede a las invasiones Ibéricas o de las
civilizaciones que confluyen en el periodo incaico (el incaismo); la etapa de
los invasores, la resistencia y los mestizajes étnico-culturales; la formación
de la “República criolla”, la preponderancia oligárquica y el fallido intento
de establecer las instituciones liberal-democráticas; periodo que se extiende al “presente
histórico” de Mariátegui y que él considera como superable por el socialismo,
entendido como la recuperación/síntesis de la esencial “triple tradición” compuesta por los que consideraba como los
sujetos mismos de la revolución posible.
No existe un conflicto real entre el revolucionario y la
tradición, sino para los que conciben la tradición como un museo o una momia
[…] El revolucionario tiene del pasado una imagen un poco subjetiva —nos explicaba Mariátegui— pero animada y
viviente […] La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o
crearla se identifican. Quien no puede imaginar el futuro —nos advierte
pedagógicamente Mariátegui—, tampoco puede, por lo general, imaginar el
pasado."
En contra de las ideologías (e historiografías) eurocéntricas,
el historicismo crítico reconoce desde el rescate mismo de sus antiguas fuentes
documentales a todos los otros
procesos históricos, antes y después de la irrupción europea y la
consecuente expansión imperial que se impuso en los espacios que se volverán “colonizados”, desde las Américas a
África y a Asia.
El pensamiento de Mariátegui, entendido y valorado desde la perspectiva
del historicismo, anticipa la demoledora crítica de la colonialidad llevada a
cabo por el revolucionario caribeño Frantz Fanón, cuando denunciaba, que el
gran poder de Europa se había, en gran parte, fundado en la explotación
sistemática de las riquezas materiales y espirituales de África. Merced a lo
cual, los europeos pudieron durante siglos “elevar la torre de su opulencia” determinando
(y ocultando) que esa misma Europa fuera –escribe
Frantz Fanón– “literalmente una creación del Tercer Mundo”.
Evangelización
mercantil europea, acompañada por doctísimos y cínicos “tratados” de moral o de
filosofía de la historia –desde los
de Gines de Sepúlveda a John Locke, desde Arthur de Gobineau a Oswald Spengler– que han servido como “catecismos humanistas” para ocultar y
negar la historia en carne y hueso de los no
europeos. Porque la devastadora “ideología
humanista” se ejerce a traves de la “Antihistoria”, como experimentada práctica
colonial aceptada por los intelectuales deshistorizados.
Mariátegui
y Fanón – entre las mentes más
liberadas y liberadoras en sus críticas a la colonialidad – interceptan este tema crucial de la recuperación sistemática de
las historias antes de la penetración catastrófica realizada por los ciclos
coloniales europeos.
Sabemos
que una de las herencias de la colonialidad, maldita y difícil de remover, es
precisamente el haber inoculado en el colonizado el desprecio de si, de lo
propio y por tanto, de las raíces mismas de la liberación posible de sus
identidades emblemáticamente resumidas en los paradigmas del “Indianaje”,
la “Negritud” o del “Mestizaje”. [Filippi,
1999a: 29-76]
Los
intelectuales colonizados –nos explicaba Fanon siguiendo el magisterio de su
admirado maestro martiniques, Aimé Cesaire –
tienen un sólo camino de emancipación: “ante la imposibilidad de amar la
historia presente de sus pueblos oprimidos, de maravillarse frente a la
historia presente con todas las barbaridades que padecen sus comunidades
explotadas […] saben que deben establecer distancias en relación con esa
cultura Occidental en la que corren el peligro de perderse.
Porque
– insistía Fanón en su medular conferencia en el II Congreso de Escritores y
Artistas Negros en Roma (1959) – al
comprender que están a punto de perderse para sus pueblos, esos hombres con
rabia en el corazón [ahora] se afanan por redimirse, por establecer el vínculo con la
savia más antigua, la más anticolonial de sus pueblos”. Porque la cultura
nacional y las luchas de liberación tienen el objetivo común de recuperar el
pasado, desconolizar el presente y proyectar el futuro. Sólo cuando –insitía
Fanon– “se acabe la empresa de la
desvalorización sistemática de la historia anterior a la colonización europea”,
podrán nuestros pueblos conocer y liberar la historia precolonial, podrán hacer
una historia emancipada al reestablecer el eje propulsor que arranca desde el
pasado.
Con
ello quiero dejar anotado de manera explícita que al hacer la historia del historicismo
crítico jurídico-político con referencia a las largas duraciones
civilizatorias, que precden los diferentes ciclos coloniales no sólo me refiero
a la historia ibérica, “nuestroamericana”, sino también a todas las otras, en
sus múltiples contemporaneidades
extra-europeas y en la configuración de las diversas etapas de la expansión
Occidental, Asiática y Africana de Europa.
IV.- Cabe destacar,
ante todo, que una de las peculiaridades más
relevantes del historicismo crítico es que busca y encuentra sus primeras
formulaciones precisamente en ocasión de las respuestas jurídico-políticas que
se fueron formulando como denuncias de las invasiones genocidas de los
conquistadores y encomenderos españoles.
Invasiones que no lograron eliminar las sociedades jurídico-polícitas y
culturales prehispánicas, entre otras razones, porque fueron tenazmente
resistidas, combatidas y también denunciadas por los frailes dominicos, primero
en la isla de la Española (a partir de 1511) y luego, con formidable coraje
intelectual y sabiduría teológica-política, en España y en Europa, por
Bartolomé de Las Casas.
Es
un hecho que no se quiere fijar de una vez y para siempre en nuestros manuales
de historia de las Américas. Es decir, el carácter fundador para la
historiografía americana de los derechos que tuvieron los Informes, los
Memoriales, las Cartas, los cuales exigían, con extrema urgencia, un plan de
gobierno que salvara la vida misma de los habitantes de las “tierras ahora descubiertas”, y que Las
Casas envía a España. Inicialmente al cardenal Francisco Jiménez de Cisneros
(regente del reino después de la muerte de Fernando
II de Aragón), los cuales dieron origen a lo que, con las décadas, se volviera
trascendente: la institución oficial de una autoridad con la función específica
de ser “Protector de naturales”,
cargo al que viene nombrado el mismo Las Casas el 17 de septiembre de 1516,
como lo indica la Real Cédula en la cual, se le reconoce formalmente como “Procurador y Protector universal de todos
los yndios de las Yndias”, cargo que, con el pasar de los años, irán desempeñando
decenas de “defensores” y “fiscales Indianos” en los inmensos
Virreinatos de Nueva España y del Perú.
Oponiendose
radicalmente a las “ideologías imperiales” que justificaron las guerras
(in-justas), los genocidios y la explotación esclavizadora en las encomiendas,
desde los inicios mismos de la tragedia desencadenada por los conquistadores
ibéricos, aparece, se afirma y desarrolla la tradición de denuncia y lucha por
los derechos que inician los ya citados dominicos Antonio Montesino, Pedro de
Córdoba y Bartolomé de Las Casas y posteriormente continuada, entre otros, por
los jesuitas José de Acosta y Francisco Javier Clavijero, dedicados a recuperar
y conservar – para que lo podamos revalorizar finalmente nosotros ̶ todo
el patrimonio cultural de las sociedades y “naciones yndias”. [Filippi,
1999b: 44-60]
En
esta que debemos registrar como la remotísima etapa inicial del historicismo jurídico-político (y su consecuente
historiografía de los derechos), Las Casas funda sus razonamientos en una
interpretación revolucionaria para la consideración/revisión de la “modernidad jurídico-política”
Occidental.
La puesta en acción del pensamiento de
Las Casas denunciando las injusticias y las violaciones sistemáticas que se
ejercían en los espacios conquistados o en vías de ocupación
militar-territorial, fue de extraordinaria relevancia en la defensa de todos
aquellos derechos propios de los “communis
boni et populi” (del “Bien común
del pueblo”) de aquellas naciones y comunidades indígenas. Conceptos críticos reteorizados en uno de
sus escritos más relevantes, el De Regia
Potestate (1571), la obra que, junto con la Brevísima relación, fue más divulgada fuera de España.
Que fueran “Reynos” Ibéricos o en las
Indias, los derechos de los “pueblos” y sus libertades eran la base de toda su
teoría acerca del “Derecho político cristiano” y el fundamento mismo de la
legitimidad de todas las autoridades reinantes. “Nulli principium aut regnum…”. Como escribe en el Incipit del primer parágrafo de las Conclusiones:
A ningún rey o príncipe, aún supremo, es
lícito establecer u ordenar algo que concierne a toda la república, que haga
daño o lesione al pueblo o a los súbditos, sin antes haber de forma legal y
adecuado, recibido el consenso, y si [el Rey o el príncipe] lo hiciera no
tendrá ningún valor jurídico.” Porque, insistía Las Casas en los parágrafos siguientes de la "Primera Conclusión", “8.4. Nadie puede perjudicar la
libertad del pueblo [Libertati populorum]. 8.5. La libertad [de los pueblos] es cosa inestimable [est res innestimabilis].
Las enseñanzas de los glosadores (como
Bartolo de Sassoferrato y Baldo de Ubaldis) le permitieron al Obispo de Chiapas
establecer analogías entre las diferentes formas de Dominium (y jurisdictio) reinantes entre Europa y
las Indias. Todo pueblo de las sociedades “conquistadas” representa y es una
comunidad/unidad jurídico-política: “populi
sunt de iure gentium” afirmaba siguiendo al jurista italiano; y por lo
tanto “ergo régimen pupuli est de iure
Gentium […], ergo eo ipso quod
populus hobet ese, habet por consequus régimen isi sua ese […]”, siguiendo
en ello – tanto Ubaldo como Las Casas–la ya
citada doctrina ciceroniana del "ubi
societas, ibi ius".[15]
Gracias a esta interpretación del todo
contracorriente y a la denuncia sistemática del incansable Las Casas es que
podemos todavía conocer (y dejar testimonio para las generaciones
futuras) la vastedad formidable de las sociedades, costumbres, iura propia que existían en las Indias
de su tiempo, registradas y comentadas en las casi dos mil páginas de su
monumental Apologética historia sumaria. Cuanto a las cualidades,
disposición, descripción, cielo y suelo destas tierras y condiciones naturales,
policías, repúblicas, manera de vivir e costumbres de las gentes destas Indias
occidentales y meridionales cuyo imperio soberano pertenece a los reyes de Castilla;
obra que ahora podemos estudiar en la edición crítica, preparada y anotada y
con estudio preliminar de Edmundo O’Gorman, publicada en 1967 por el Instituto
de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Obra, en fin, que debemos considerar como una formidable fuente documental de
los derechos prehispánicos y de la configuración histórica posterior cuyo
corpus denominamos genéricamente como "Derecho Indiano".[16]
Porque
en realidad, Las Casas pone en tensión analítica las dos diferentes y hasta
contradictorias realidades temporales: la de la teoría jurídica española
o italiana, elaborada por los juristas glosadores medievales del ius commune y la histórico-real
americana de los iura propria, de las
costumbres y las instituciones de los “amerindios”.
Siendo cada una y todas las comunidades y pueblos de Indios de sus “Repúblicas libres”, por tanto, se las debe considerar
como sujetos de derechos junto a sus habitantes, según la “regula iuris” la cual reconoce precisamente que todos los “populi sunt de iure Gentium […]”
Porque
Las Casas interpreta, desde su innovadora experiencia americana, la enseñanza
de Cicerón según la cual “ubi societas,
ubi ius”, que él aplica para reconocer a los Indios esos derechos antiguos,
que les eran “propios” antes de los españoles.
La
validez de larga duración de la que yo denomino como la “tradición lascasiana”
se ha actualizado de manera extraordinaria en el reciente Sínodo para la
Amazonía, cuyas actas recomiendo considerar como textos de cultura para el
historicismo jurídico-político brasilero, además del gran valor religioso e
inter-religioso que implican.
V.- Desde la perspectiva
historicista aquí esbozada, tomando en consideración la “triple tradición”
mariateguiana, resulta fundamental la valorización de las fuentes
historiográficas jurídico-políticas vinculadas al surgimiento, desde hace más
de cinco siglos, de los múltiples procesos de mestizaje étnico-cultural que
fueron protagonizados, entre otros, por los llamados “cronistas mestizos”, muchos de ellos críticos de las conquistas y
las colonizaciones, cuyos testimonios son esenciales para una arqueología de la
teoría misma del historicismo crítico.
En efecto si, por un lado, el proceso de los mestizajes ̶ mediatizado
y controlado por los límites impuestos por el ejercicio de la segregación
étnica ̶ fue el resultado de la desestructuración de
las sociedades prehispánicas, sin embargo y al mismo tiempo, generó a los
nuevos sujetos sociales ̶ mestizo-blancos y criollos ̶ que
con el progresivo crecimiento de la población mestiza en gran parte del
continente iberoamericano, serán los protagonistas de las primeras radicales
críticas de la opresión que ejercía el sistema colonial y precursores,
combatidos, pero eficaces, de la cultura que anticipa y prepara la ruptura de
los vínculos institucionales impuestos por la monarquía española. Como es el
caso de la formidable personalidad del mestizo José Gabriel Condorcanqui,
famoso con el nombre quechua de Tupac Amaru, denominado Segundo por ser
descendiente de Tupac Amaru I (el último Sapa inca, martirizado y muerto por el
Virrey Toledo en el siglo XVI). [Flores Galindo, 1976; Neira, 2006]
El caso probablemente más célebre es el de Garcilaso el Inca,
sobre cuya singular mentalidad, observadora omnicomprensiva de los dos mundos
en la época de la Conquista, ha escrito hace años un ensayo demoledor de
lugares comunes racistas y etnocéntricos, mi colega peruano Edgar Montiel,
subrayando el coraje existencial e intelectual de quien fuera el primero en
reconocer y defender su doble linaje.
Como recordarán, en la Carta de Jamaica Bolívar habla específicamente de
los nuevos derechos de esta “especie media” constituida por todas las
variantes de las mestizas y los mestizos que de manera cresciente poblaban
América en ess años de la guerra de independencia, y cuyas consecuencias he
analizado. [Filippi, 2015b: 89-100]
Con referencia a las fuentes historiográficas del
historicismo crítico, entendido en la larga duración que precede la mal llamada
“modernidad eurocéntrica” no puede faltar la mención a otro texto capital – y
todavía no plenamente valorado – que constituye una base extraordinaria para el
estudio comparado de las instituciones que se habían configurado en Perú como
resultado, por un lado, de la arrolladora penetración española y por el otro,
del inevitable choque y entrecruzamientode las formas socio-jurídicas del
presente-pasado “en las comunidades y
pueblos del Tawantisuyo”.
Se trata del genial
y contundente Felipe Guamán Poma de Ayala, cuya obra, desgraciadamente, el
propio Mariátegui no pudo conocer. No vacilo en pensar que José Carlos hubiera
sido objeto de la mayor consideración como caso excepcional de “historia oral” registrada por Poma de
Ayala acerca del surgimiento del componente incaico de su “peruanidad”, puesto que tenía sus raíces paternas y maternas entre
las comunidades de los yarovilcas y los incas de Chinchaysuyo de Huamaya.
Me refiero al
monumental testimonio constituido por la Nueva crónica y buen gobierno (1615)
que se editó en París, sólo en 1936, por mérito de los investigadores del
Instituto Etnográfico y de su fundador Paul Rivet. Obra que desde hace años
insisto en considerar – y hacer estudiar
– como uno de los primeros textos fundacionales del historicismo
jurídico-político nuestroamericano.
Una de las
inspiraciones que anima la sociología etno-cultural y de las instituciones de
toda la Nueva crónica de Guamán Poma
fue la entonces reciente enseñanza teológico-política de Las Casas y de su
reclamo por los derechos de los ayllus,
las comunidades andinas y de los pueblos de las diferentes etnias contenidos en
varias de sus obras que Guamán conocía y, especialmente, en el Tratado de las doce dudas (1564).
Para concluir,
digamos en sintesis que para la
elaboración crítica de una (nueva) historia de los derechos y las teorías
políticas nuestroamericanas es imprescindible asumir las varias diferentes
formas someramente indicadas como síntesis de la “triple tradición” propuesta
por Mariátegui y Fanón. Distinguiendo así las historiografías de la América
Ibérica de las de la Angloamericana: distinción dirimente y exorcizada y que
sin embargo nos permite entender la persistencia/existencia y actualidad de los
pueblos y naciones indígenas con sus culturas jurídico-políticas más allá y en
contra de la labor de negación y desvalorización que nos han impuesto las
ideologías “racistas” poscoloniales entre finales del siglo XVIII y comienzos
del XIX.
Múltiples identidades
étnicas, hibridaciones y sincretismos culturales cuyas causas y consecuencias
para nuestras instituciones e historia futura han sido estudiados por algunos
de nuestros autores más reconocidos, entre los cuales vale la pena citar a Manoel
Bonfim, Fernando Ortíz, Leopoldo Zea, Darcy
Ribeiro, Pablo González Casanova, Rodolfo Kusch, Florestan Fernandes, Enrique
Florescano, Aníbal Quijano, Octavio Ianni, Alberto Flores Galindo, Hugo Neira y
Jessé Souza. [Filipi 2013 y 2015c]
VI.- Por estas razones y volviendo a Gramsci, subrayo que
la propedeutica tarea del historicismo crítico es "verificar" e "historicizar"
nuestras concepciones filosóficas y políticas, cuyo "valor histórico", como Gramsci argüía, precisa ser “historicizado”
para combatir el riesgo de caer en especulativas "abstracciones indeterminadas" que invalidan sus propias teorías.
Para ello es necesario también deconstruir las ideologías que ocultan las “historias
reales” o que se convirtieron en "históricamente
impotentes".
No es para nada casual –y vale la pena registrarlo- que
ya a partir de 1932 Gramsci usa la expresión “filosofía de la praxis” (en vez de “materialismo histórico”), por
cierto en una acepción diferente a la que habían empleado Antonio Labriola y
Rodolfo Mondolfo, para con ello especificar aún más, lo que él comprendía por “filosofía de la praxis”. Es decir, un conjunto de categorías
conceptuales que le servían –y deben servirnos, porpongo yo- tanto para el
análisis de lo histórico específico, cuanto para la teoria de la práctica
política como lo ha desentrañado con rigor Fabio Frosini. [2010: 10-109]
De tal manera que podemos así repensar desde la
perspectiva del historicismo, del materialismo histórico entendido como "filosofía de la praxis", todo el
conjunto de las diferentes filosofías políticas y/o filosofías de la historia, que
desde el Rinascimento hasta este siglo ,se han dedicado a
analizar nuestra América, afrontando con rigor la "verificabilidad"
de las aplicaciones que tuvieron (o no) filosofias y prácticas políticas
que partiendo desde Europa llegaron a las Américas.
Como nos advertía Gramsci en el Cuaderno Séptimo:
Puede decirse que el valor histórico de una
determinada filosofía – incluyendo, añado yo, las diferentes variantes de las denominadas “filosofías del derecho” – [es] “«calculable»
a partir de la eficacia «práctica» que ha logrado […] Si es verdad que toda
filosofía es expresión de una sociedad, debería reaccionar sobre esa sociedad,
determinando en ella ciertos efectos, positivos o negativos, la medida en la
cual precisamente reacciona es la misma de su alcance histórico, de no ser sólo
una «elucubración» individual, sino
un «hecho histórico».[22]
VII.- Me refiero ahora a las motivaciones que me han
llevado a escoger el título de esta conferencia. Se trata de una frase que
Gramsci emplea, en relación directa y explícita, a su concepción de la “filosofía
de la praxis como reforma popular moderna” sosteniendo (entre 1933 y 1934)
que, para encontrar una salida y superar la dictadura fascista, era necesaria
en Italia una acción política innovadora, concebida y practicada por una “filosofía de la praxis [entendida como] la coronación de todo el movimiento de
reforma intelectual y moral que debía madurarse y realizarse a través de las
elaboraciones, contrastes y convergencias entre cultura popular y alta cultura”,
es decir: Gramsci propone la filosofía de la praxis como elemento esencial de
una nueva cultura hegemónica, capaz de generar una política revolucionaria,
antifascista y emancipadora.
VIII.- Para concluir, insisto con las cuestiones de
método y de teoría político filosófica propuestas por Gramsci, elaboradas a
partir de su crítica a Croce, al cual le reprocha abiertamente la negatividad
de ser un “idealismo abstracto”. “¿Qué hay que entender por
filosofía, por filosofía en una época histórica, y cuál es la importancia y la
significación de las filosofías de los filósofos en cada una de esas épocas
históricas?”– se preguntaba Gramsci. Y articuló su respuesta, meditando en el Cuaderno XXXIII en torno a dos vertientes
de análisis.
Por un lado, observaba Gramsci: “Como orientación
metódica, hay que llamar la atención sobre las demás partes de la historia de
la filosofía, o sea, sobre las concepciones del mundo de las grandes masas, de
los grupos dirigentes más restringidos (o sea, los intelectuales) y, en
consecuencia, sobre los vínculos entre esos varios conjuntos culturales y la
filosofía de los filósofos”.
Por otro lado, insistía Gramsci:
La filosofía de una época no es la filosofía
de tal o cual filósofo, ni la de tal o cual grupo de intelectuales, ni la de
tal o cual parte mayoritaria de las masas populares: es una combinación de
todos esos elementos que culmina en una determinada dirección a lo largo de la
cual esa, su culminación, se vuelve norma de acción colectiva, o sea, se vuelve
«historia» concreta y completa (integral).
Finalmente, en una de sus notas para el ensayo sobre
Croce, Gramsci hace referencia a la “Identidad de la Historia y la Filosofía”
comentando que precisamente esa ecuación caracterizaba la propia concepción del
materialismo histórico con respecto al materialismo idealista y especulativo de
Croce.
La proposición, conluía Gramsci, según la cual el
proletariado alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana, contiene
precisamente la identidad entre historia y filosofía; así como la proposición
según la cual los filósofos hasta ahora han sólo explicado el mundo y que,
ahora se trata de transformarlo”[29]
Además, en la medida en que proponemos y asumimos una
ulterior “orientación metódica”: la perspectiva nuestroamericana, el
historicismo jurídico-político reconoce la necesidad de superar la concepción
historiográfica y filosófica que implica la idea misma de centro, de un único centro, del saber
filosófico-jurídico. En concordancia con cuanto
escribía Gramsci, crítico de Croce y de "su" filosofía
establecida como “centro especulativo que se vuelve una
hispostasis arbitraria y mecánica del momento de la hegemonía, de la dirección
política, del consenso, en la vida y en el desplegarse de la actividad del
Estado y de la Sociedad Civil”.[30]
Por otra parte, la superación de esa idea de “centro” – sustento y
dogma de todos los eurocentrismos – abre el camino al entendimiento de la
contemporaneidad de las historias, historicizadas en cuanto temporalidades
plurales, como puntos de partida reales de las instituciones
jurídicas específicas y concretas (do hic
et nunc), capaces de generar la emancipación de los subalternos en todos (es decir en cada uno de) los
diferentes lugares, en los espacios globales en
los cuales ejercer descolonialidad crítica.
La perspectiva del historicismo crítico y el análisis das
sus fuentes comparadas, como pudimos verificar, permite realizar una arqueología
histórico-teorética – una "filologia
vivente", en palabras de Gramsci – capaz de deconstruir las filosofías
“sin historias”, los estereotipos eurocéntricos, derivados del “utopismo”
entendido como especulación y falsa conciencia de lo “realmente existente”
o del “cientificismo” positivista, que han sido ideologías negativamente
proyectadas por siglos desde afuera y
sobre nuestra América.
La deconstrucción crítica de conceptos “céntricos” y sus
ideologías derivadas resulta imprescindible para pensar/actuar historicísticamente
una hermeneútica descolonizadora capaz de combatir la perniciosa difusión de la
Antihistoria a la que nos somete la
(des) cultura mediática/globalizante con su pretensión de despojarnos de las identidades
pasadas/presentes, y expulsarnos a un no lugar, sin historia.
En contra de ello, recuperemos críticamente
las "triples tradiciones"
de nuestro patrimonio cultural y sus luchas por la libertad y los derechos para
que nuestros jóvenes – todos ustedes aquí presentes – puedan avanzar/conducir
hacia el futuro las generaciones que venimos desde el pasado. Seamos capaces de
hacer una específica pedagogía de la memoria de los derechos.
Por todas estas
razones, valoro y propongo a la atención de ustedes un texto de Gramsci escrito
–una vez más en diálogo con Croce– que resume esta preocupación suya, tanto con
referencia al análisis del pasado del pensamiento jurídico-político italiano –desde Maquiavelo a Piero Gobetti, desde
Francisco De Santis a Antonio Labriola– que le permitía destacar las tareas
inminentes y, al mismo tiempo, estratégicas para la preparación de una nueva
clase dirigente (anti y posfascista) capaz de concebir y practicar el vínculo –a
nivel nacional-popular– entre hegemonía democrática y “pedagogía de los
derechos”.
Deseo destacar que
si bien es un texto escrito en Italia en 1932, está en gran sintonía, diría
casi en contemporaneidad ideal, con lo que pocas décadas después escribirá
Paulo Freire en Brasil, y por eso lo llamo aunando la admiración que siento por
ambos, un “texto freiriano” de Gramsci:
Porque la relación pedagógica [explicaba
Gramsci] no puede limitarse a las relaciones específicamente ‘escolásticas’ con
las cuales las nuevas generaciones entran en contacto con las precedentes,
absorben sus experiencias y sus valores históricamente necesarios ‘madurando’ y
desarrollando su propia personalidad histórica y culturalmente superior. Esta
relación existe en todas las sociedades en su conjunto y vale para cada individuo
respecto a otros individuos pero –añadía Gramsci– vale [también] para la
relación entre grupos de intelectuales y no intelectuales, entre gobernantes y
gobernados, entre élites y seguidores, entre dirigentes y dirigidos, entre
vanguardias y cuerpos intermedios, porque además –concluía agudamente Gramsci– toda relación de hegemonía es necesariamente
una relación pedagógica y se verifica no sólo al interior de una nación,
entre las diversas fuerzas que la componen, sino también en el conjunto del
campo internacional y mundial, entre los diferentes civilizaciones nacionales y
continentales.
Si por lo demás, es
cierto, que la hegemonía se “verifica” no sólo en el "interior
de una nación” sino “también en el campo internacional y mundial”,
entonces debemos recuperar la enseñanza del otro formidable pedagogo de la
emancipación nuestroamericana, Simón Rodríguez, y aplicar hoy más que nunca la
consigna que nos legó: la de “inventar”,
la de no “imitar servilmente” modelos
que son “calco y copia” de otras
instituciones y prácticas políticas. Porque es a partir de nosotros, de
nuestras identidades que debemos interpretar el pasado para –como siempre digo–
saber "futurear” el porvenir.
Esto es todo, queridos
amigos y colegas, y perdón por haber tratado estos temas tan complejos en tan breve
tiempo, pero siento la urgencia de dejarlos, por lo menos, indicados para dar
inicio al diálogo que renovaremos en estos días del Seminario paraibano al que
me han invitado para esta conferencia de apertura, por lo cual, reitero mi
gratitud.
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octubre de 2019. Texto revisado por María José Núñez Merino y Roberto Freire,
con la colaboración de Mario Croce
[7]
Estas consideraciones toman en cuenta y reenvían a cuanto he analizado en los
siguientes trabajos: Alberto Filippi, “Historia e historiografía del léxico
jurídico-político y filosófico en la América Hispana”, en Tra Italia e Argentina. Tradizione romanística e cultura dei giuristi,
(a cargo de Carla Masi Doria y Cosimo Cascione), Satura editrice, Napoli, 2013;
Constituciones, dictaduras y democracias. Los derechos y su configuración
política, Infojus, Buenos Aires, 2015; “Todavía sobre Gramsci y América
Latina. Medio siglo de debates sobre sociedad civil, hegemonía e instituciones
jurídico-políticas”, en Estudios Sociales N° 54, Universidad Nacional
del Litoral, Santa Fe, enero-junio 2017
Cita
y traducción (pp. 42-43) que hago partiendo de la edición crítica de Giuseppe
Tosi realizada sobre la base de la primera edición en latín de Frankfurt de
1571, con prefacio de Wolfgang Griesstetter, impresa por Georg Corvino. Pero
véase el indispensable ensayo introductorio de Tosi a esta edición italiana del
De Regia Potestate, con el prefacio de Danilo Zolo, editorial Laterza,
Roma 2007. Y en general es mérito de Tosi haber sido uno de los primeros,
seguramente en Brasil en relanzar la vigencia del pensamiento del admirable Las
Casas: Giuseppe Tosi, “Bartolomé de Las Casas: primeiro filósofo da
libertação latino-americana”, en Revista Filosofazer, Passo Fundo, Rio Grande do Sul, n. 36,
jan./jun. 2010
[15] Sobre la relación esencial en Las Casas y
la historia/historicista comparada de los derechos nuestroamericanos,
entendidos como conflicto y “confluencia mestizada” entre derechos propios y
derechos comunes, ius commune y iura propia, remito a la
excelente reconstrucción histórico-institucional desarrollada a nivel europeo
por Mario Caravale en su ensayo Diritto senza legge, Lezioni di diritto
comune, Giapichelli editor, Torino 2013, pp. 94-101 y 106-109. Aprovecho
para dejar constancia de mi agradecimiento a Mario Caravale, el apreciado
colega, desde el año 1969, en la Universidad de Camerino, quien junto a Luigi
Labruna, Ignazio Buti y Eva Cantarella fueron decisivos en sostener y
acompañar los inicios de mi docencia en la disciplina “Instituciones Políticas
Comparadas” entre Europa y América que enseñé hasta el año 2009 en ese antiguo
y para mí inolvidable Atene
[16]
Véase la todavía indispensable obra de Alfonso García-Gallo Los orígenes
españoles de las instituciones americanas. Estudios de derecho indiano
que fuera publicada por la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación de
Madrid, editada en España por la editorial Solana en 1987 y el reciente ensayo
de Luis René Guerrero Galván, Lecciones de derecho indiano, UNAM,
editorial Porrua, México, 2016
[22]
Gramsci “¿Cuándo se puede decir que una filosofía tiene una relevancia
histórica?”, parágrafo 45 del Cuaderno
Séptimo (1930-1931), titulado por Gramsci, “Apuntes de filosofía II”, ahora
en la edición de los Quaderni del Carcere a cargo de Valentino
Gerratara, 4 vols., Turim, Einaudi, 1975, vol. 2, pp. 893-894
[29]Antonio
Gramsci, “La filosofía de Benedetto Croce”, Cuaderno
X (1932-35) ahora en Quaderni Del
Carcerce, edición crítica del Instituto Gramsci, a cargo de Valentino
Gerratano, Einaudi, Turín 1975, Vol. II, p. 1224
[30]Antonio
Gramsci, parágrafo siete de los “Puntos de referencia para un ensayo sobre
Benedetto Croce” en Cuaderno Décimo, vol. II, p. 1222 (la traducción y
la cursiva son mías)
